Sifat-Sifat Tuhan [2]

Oleh: Mohammad Adlany

1. Kemustahilan Satu Hakikat memiliki Akibat Beragam

Pembahasan ini merupakan mukadimah pembuktian keesaan dan ketunggalan Tuhan (Wâjibul Wujûd). Dalam hal ini Ibnu Sina berkata, “Perkara-perkara yang berbeda satu sama lain dalam perwujudan realitas eksternalnya dan pada saat yang sama memiliki hakikat dan esensi yang sama, pasti memiliki dua aspek, pertama berkaitan dengan karakteristik dan kekhususan (keragaman) zatnya masing-masing dan kedua yang berhubungan dengan aspek kesatuan dan kesamaan dari masing-masingnya. Kita bisa mengkaji kedua aspek ini dari sisi hubungan dan kaitannya satu sama lain. Hubungan antara kesatuan dan keragaman tersebut kita bisa asumsikan kedalam empat bentuk, antara lain:

  1. Kesatuan itu merupakan akibat dari keragaman. Pada asumsi ini, hakikat-hakikat yang berbeda pasti memiliki kemestian dan akibat yang sama dan tunggal, karena kita beranggapan bahwa kesatuan tersebut berasal dari kemestian hakikat-hakikat zat yang berbeda. Asumsi ini adalah tidak logis. Sebagai contoh, apabila genus dipandang dari kemestian diferensia, maka diferensia-diferensia yang berbeda hanya memiliki satu genus, yakni memiliki satu kemestian dan akibat;
  2. Keragaman itu berasal dari kesatuan, yakni kejamakan dan keragaman bersumber dari kesatuan dan ketunggalan. Dengan berpijak pada asumsi ini, kita harus menerima bahwa hakikat yang satu memiliki beragam kemestian. Namun asumsi ini tetap saja tidak rasional, karena kita tidak dapat menggambarkan bahwa satu hakikat, dalam dimensi kesatuan dan ketunggalannya, memiliki kemestian-kemestian dan akibat-akibat yang jamak dan beragam;
  3. Kesatuan mengaksiden dan menempel pada keragaman. Asumsi ini adalah tidak benar;
  4. Keragaman mengaksiden pada kesatuan. Asumsi ini bisa diterima. Kita memiliki banyak contoh-contoh dan fenomena-fenomena dimana satu hakikat memiliki aksiden-aksiden yang beragam, seperti hakikat manusia yang memiliki banyak individu-individu yang berbeda dan beragam dengan perantaraan aksiden-aksiden yang berbeda.”[1]

2. Kemustahilan Eksistensi Sesuatu berasal dari Kuiditas

Dasar dari pendahuluan kedua ini dalam menetapkan ketunggalan dan kesatuan Wâjibul Wujûd adalah kita tidak bisa beranggapan bahwa eksistensi sesuatu bersumber dari kuiditas.

Ibnu Sina dalam hal ini berkata, “Adalah memungkinkan bahwa kuiditas sesuatu bisa merupakan sebab bagi salah satu sifat sesuatu, atau salah satu dari sifat sesuatu adalah sebab bagi sifat-sifat lainnya. Seperti diferensia merupakan sebab bagi kehadiran aksiden eksternal.[2]Oleh karena itu, kuiditas sesuatu dapat menjadi sebab bagi salah satu sifat sesuatu itu dan sifat sesuatu pun bisa menjadi sebab bagi sifat-sifat lain. Namun, bukan kuiditas dan bukan sifat-sifat kuiditas sesuatu yang bisa menjadi sebab eksistensi dan keberadaan sesuatu itu, karena berdasarkan hukum kausalitas (sebab-akibat) bahwa sebab, dari sisi eksistensi, mesti mendahului akibat. Eksistensi mendahului kuiditas, oleh karena itu kuiditas mustahil sebagai sebab bagi eksistensi sesuatu. Dengan demikian, adalah logis dan rasional bahwa kuiditas terwujud sebelum sifat-sifat lainnya atau salah satu dari sifatnya, tetapi asumsi keberadaan kuiditas sesuatu sebelum eksistensi sesuatu itu sendiri ialah mustahil dan tak benar, begitu pula kemustahilan keberadaan salah satu sifat kuiditas sebelum keberadaan kuiditas itu sendiri.”[3]

3. Penetapan Keesaan Wâjibul Wujûd

Pada poin ini, Ibnu Sina menjabarkan argumentasi dan burhan tentang pembuktian ketunggalan dan keesaan Wâjibul Wujûd, dia berkata, “Kita sependapat – dengan orang-orang yang tidak meyakini keesaan Wâjibul Wujûd dan mempercayai kejamakan-Nya – bahwa Tuhan itu (atau beberapa Wâjibul Wujûd) adalah berwujud.[4] Lantas kita membandingkan hubungan antara keberwujudan dengan Wâjibul Wujûd. Jika kita mengasumsikan kejamakan Wâjibul Wujûdyang masing-masing memiliki keberwujudannya sendiri, maka apakah keberwujudan ini adalah manunggal dan menyatu dengan zat Tuhan ataukah tak menyatu dengan zat-Nya? Jika mereka yang meyakini kejamakan Wâjibul Wujûd beranggapan bahwa keberwujudan itu adalah manunggal dengan zat-Nya, maka pastilah kita tidak memiliki Tuhan yang lain, karena Wâjibul Wujûd ialah keberwujudan itu sendiri. Maka dari itu, Tuhan mustahil lebih dari satu. Namun mereka yang mempercayai kejamakan Tuhan dan memandang bahwa keberwujudan itu tidak menyatu dengan-Nya. Untuk hal ini, kalau kita beranggapan keberwujudan tersebut ialah Wâjibul Wujûd itu sendiri, maka asumsi kejamakan Wâjibul Wujûd menjadi mustahil. Namun dalam kondisi ini, kita memandang bahwa keberwujudan masing-masing Tuhan itu dianggap sebagai sisi yang berbeda dan ke-Wâjibul Wujûd-an mereka dipandang sebagai sisi yang sama. Kemudian kita mengkaji empat hubungan yang telah dijabarkan di awal pendahuluan antara kemestian wujud dan keberwujudan-keberwujudan Wâjibul Wujûd tersebut, antara lain:

  1. Asumsi pertama ialah kemestian wujud itu bersumber dari keberwujudan Wâjibul Wujûd. Dalam hal ini, berdasarkan prinsip yang disebutkan di mukadimah kedua (wujud mustahil bersumber dari kuiditas sesuatu atau dari sifat-sifat sesuatu) asumsi ini ialah tak benar. Karena kita tak bisa beranggapan bahwa kemestian wujud itu berasal dari keberwujudan (kuiditas) Wâjibul Wujûd;
  2. Apabila kemestian wujud itu diasumsikan aksiden pada keberwujudan, dengan alasan bahwa setiap sesuatu yang aksiden membutuhkan sebab eksternal, maka Wâjibul Wujûd dalam kemestian wujud-Nya sendiri merupakan akibat dari sebab eksternal. Asumsi ini mustahil;
  3. Jika keberwujudan itu diasumsikan aksiden pada kemestian wujud, maka Ia tetap bergantung pada suatu sebab. Di sini perlu diperhatikan bahwa kemestian wujud (yang diasumsikan sebagai sesuatu yang teraksiden) harus memiliki bentuk keberwujudan sebelumnya. Sementara, apabila keberwujudan dia sebelum itu adalah sama dengan keberwujudan aksiden yang diasumsikan, maka konsekuensinya ialah Wâjibul Wujûd dalam keberwujudan-Nya sendiri merupakan akibat dari sesuatu yang lain. Dan jika keberwujudan dari kemestian wujud itu diasumsikan merupakan keberwujudan (A) yang mendahului keberwujudan yang akisden (B), maka kita akan bertanya bahwa apakah keberwujudan (A) itu adalah menyatu dengan zat-Nya ataukah berpisah dari zat-Nya?
  4. Asumsi keempat ialah keberwujudan itu bersumber dari kemestian wujud. Asumsi inipun tidak benar, karena konsekuensi keyakinan terhadap kejamakan Wâjibul Wujûd adalah bahwa hakikat yang tunggal memiliki keberwujudan-keberwujudan yang beragam, dan keragaman-keragaman bersumber dari ketunggalan dan kesatuan (yakni kemestian wujud). Asumsi terakhir ini adalah batal, karena – sebagaimana yang telah dijelaskan pada mukadimah pertama – hakikat yang satu dan tunggal tidak mungkin mewujudkan keragaman dan kejamakan secara langsung.

Oleh karena itu, dengan gugurnya empat asumsi di atas, kita harus menerima asumsi ini bahwa keberwujudan adalah menyatu dan manunggal dengan zat Wâjibul Wujûd. Dalam keadaan ini, tidak akan ada lagi sangkaan atas kejamakan dan keragaman eksistensi Wâjibul Wujûd.”[5]

Argumentasi lain yang dipaparkan Ibnu Sina secara prinsipil berbeda dengan argumentasi di atas yang berpijak pada kesatuan keberwujudan dengan Wâjibul Wujûd, namun argumentasi berikut ini berdasarkan pada kemustahilan kemungkinan kejamakan (dimana berlaku pada maujud non-materi). Dengan penjelasan ini, Wâjibul Wujûd dipandang sebagai maujud non-materi dan setiap maujud non-materi (baik Wâjibul Wujûd atau maujud lain) hanya memiliki satu inidividu saja dan mustahil memiliki individu-individu yang beragam dan jamak. Dengan demikian, Wâjibul Wujûd adalah tunggal dan esa.

Ibnu Sina menjelaskan, “Kita mengetahui bahwa kejamakan dan keragaman individu dari spesies tertentu dipengaruhi oleh sebab dan faktor eksternal. Efektifitas pengaruh faktor eksternal ini bergantung pada keberadaan materi. Dengan demikian, jika salah satu dari spesies tertentu tersebut tidak memiliki materi yang bisa menerima pengaruh sebab eksternal, maka tidak ada jalan bagi kehadiran kejamakan individu. Maka dari itu, spesies di alam non-materi hanya memiliki satu individu saja.[6] Dimana saja ditemukan kejamakan individu, maka pasti dipengaruh oleh faktor eksternal dan keberadaan materi sebagai penerima pengaruh dan efek sebab eksternal tersebut. Kita tidak mungkin memiliki dua hakikat seperti keputihan dan kehitaman manakala tidak ada materi yang bisa menerima aksiden putih dan hitam, materi ini memungkinkan hadirnya hakikat-hakikat lain. Dikarenakan Wâjibul Wujûd ialah maujud non-materi, dengan demikian mustahil terwujud kejamakan Wâjibul Wujûd.”[7]

Di akhir pembahasan, Ibnu Sina menarik satu kesimpulan bahwa Wajibul Wujud, dari sisi bahwa keberwujudan merupakan esensi zat-Nya, adalah tunggal dan esa serta mustahil beragam. Dan juga dari sisi bahwa Wâjibul Wujûdtidak memiliki banyak individu (karena kejamakan merupakan konsekuensi materi dan Wâjibul Wujûdbukanlah maujud materi), Dia ialah tunggal dan tak beragam.

4. Wajibul Wujud adalah Basith

Wâjibul Wujûd adalah basith (tak terkomposisi). Dia tidak memiliki bagian-bagian kuantitas dan rasional (genus dan diferensia), zat-Nya tak tersusun dari materi dan forma serta bagian-bagian yang dapat dipilah-pilah secara kuantitatif. Ibnu Sina berkata, “Apabila zat Wâjibul Wujûdterbentuk dari dua bagian atau beberapa bagian, maka wujud-Nya pasti bergantung pada bagian-bagian tersebut dan keberadaannya harus mendahului eksistensi Wâjibul Wujûd, karena bagian-bagian itu ialah pembentuk zat-Nya. Dari sisi bahwa kebergantungan eksistensi-Nya kepada faktor-faktor lain dan faktor-faktor ini mendahului zat-Nya serta pembentuk wujud-Nya, dengan demikian Wâjibul Wujûd mustahil tersusun dari segala bentuk bagian-bagian.”[8]

5. Wâjibul Wujûd tidak tersusun dari Wujud dan Kuiditas

Berbeda dengan mumkinul wujud (makhluk) yang terbentuk dari dua bagian analitik (wujud dan kuiditas). Wâjibul Wujûd tidak terangkap dari dua hal ini. Dari sisi pembagian wujud dan kuiditas, Dia pun adalah basith dan tidak menerima segala bentuk pembagian. Ibnu Sina berkata, “Segala sesuatu yang wujudnya adalah bukan zatnya itu sendiri, wujudnya ialah bukan pembentuk kuiditasnya, dan wujudnya bukan bersumber dari kuiditas. Dengan demikian, wujud segala sesuatu itu merupakan hal aksiden yang terpancar dari sebab eksternalnya. Dan karena mustahil Wâjibul Wujûd bergantung pada sebab lain, maka dari itu, bisa disimpulkan bahwa Wâjibul Wujûd, dari sisi wujud dan kuiditas, ialah tunggal, yakni wujud-Nya tak berbeda dengan kuiditas-Nya, kuiditas-Nya ialah wujud-Nya sendiri.”[9]

6. Wâjibul Wujûd, bukan Benda dan Materi

Ibnu Sina menjelaskan, “Segala sesuatu yang wujudnya bergantung kepada benda dan materi, keberadaannya juga pasti dengan perantaraan benda dan materi itu. Maujud seperti ini secara esensial tidak terwujud langsung dan mandiri, tetapi eksistensinya membutuhkan benda tersebut. Oleh karena itu, Wâjibul Wujûd bukan suatu hakikat yang bergantung kepada benda dan materi serta tak memiliki sifat aksiden yang bendawi. Wâjibul Wujûd juga bukan benda, karena setiap benda memiliki beberapa bentuk kejamakan dan keragaman, antara lain:

  1. Kejamakan kuantitas. Benda dapat terbagi secara kuantitatif;
  2. Kejamakan kuiditas. Setiap benda terangkap dari materi dan forma (yang berada di alam eksternal) serta tersusun dari genus dan diferensia (yang berada di alam pikiran);
  3. Kejamakan bilangan.

Akibat adalah segala sesuatu yang bergantung kepada yang lain atau memiliki bentuk-bentuk kejamakan, oleh karena itu, setiap benda dan segala sesuatu yang memiliki sifat kebendaan mesti adalah akibat. Kesimpulan, setiap benda dan hakikat kebendaan ialah bukan Wâjibul Wujûd.”[10]

7. Wâjibul Wujûd tidak Memiliki Kuiditas

Pembahasan ini merupakan kelanjutan tauhid dan pembuktian ketidakberangkapan zat Tuhan. Ibnu Sina menolak bentuk lain dari kejamakan zat Wâjibul Wujûd dan menekankan ketunggalan zat-Nya. Kejamakan yang ditolak oleh Ibnu Sina pada poin ini adalah kejamakan kuiditas (yakni suatu keragaman yang berhubungan dengan kuiditas sesuatu). Pada umumnya, segala makhluk, dari aspek kuiditasnya, tersusun dari diferensia dan genus, namun zat Tuhan dari aspek ini adalah juga tunggal dan tak memiliki genus dan diferensia.[11]

Untuk menetapkan konsep ini, zat Tuhan tidak ditempatkan dalam kategori kuiditas supaya tak memiliki kesamaan genus dengan maujud lain. Ketika Wâjibul Wujûd tidak memiliki genus maka zat-Nya tidak butuh kepada diferensia, dengan demikian zat-Nya tak terangkap dari kedua hal itu.

Ibnu Sina menjelaskan bahwa Wâjibul Wujûd sama sekali tidak memiliki kesamaan kuditas dengan makhluk, karena kuiditas-kuiditas selain Tuhan memiliki sifat imkan (yakni hubungannya dengan wujud dan tiada adalah sama, atau bisa ada dan juga bisa tiada), sementara Tuhan adalah maujud yang mustahil memiliki sifat imkan tersebut dan Dia ialah niscaya dan mesti berada. Dengan demikian, Wâjibul Wujûd tidak memiliki kuiditas.

Dan walaupun Tuhan tidak memiliki kesamaan kuiditas dengan makhluk, namun bisa muncul suatu prasangka bahwa apakah wujud itu sendiri dapat dipandang sebagai genus yang merupakan unsur kesamaan antara Wâjibul Wujûd dan mumkinul wujud? Yakni wujud merupakan suatu pengertian yang mencakup Tuhan dan selain-Nya serta ditempatkan sebagai genus dari keduanya?

Ibnu Sina berkeyakinan bahwa prasangka dan asumsi seperti ini adalah keliru, karena wujud itu sendiri tidak tergolong kedalam kuiditas dari mumkinul wujud sehingga seperti kategori (maqulah) dan genus bagi kedua realitas eksistensi tersebut. Ibnu Sina memaparkan, “Wujud bagi mumkinul wujud adalah bukan menyatu dengan kuiditasnya dan bukan bagian dari kuiditasnya. Dengan makna bahwa wujud tidak manunggal dengan kuiditas mumkinul wujud, tetapi merupakan sesuatu yang aksiden dan berada di luar kuiditas mereka. Sementara wujud pada Wâjibul Wujûd ialah menyatu dan manunggal dengan kuiditas-Nya. Oleh karena itu, Wâjibul Wujûd sama sekali tidak memiliki kesamaan genus atau spesies dengan mumkinul wujud. Dengan demikian, Tuhan tidak memiliki unsur kesamaan genus dan speies dengan makhluk sehingga membutuhkan diferensia yang memisahkan genus-genus dari spesies yang sama. Wâjibul Wujûd secara esensial berbeda dengan segala makhluk. Zat-Nya tidak memiliki genus dan diferensia, karena itu Tuhan tidak dapat didefenisikan.”[12]

Lebih lanjut Ibnu Sina menguraikan, “Sebagaimana substansi (jauhar) didefenisikan sebagai sesuatu yang tidak bergantung pada subyek, oleh karena itu Wâjibul Wujûd seperti substansi-substansi yang juga memiliki genus . Dengan demikian, Tuhan tergolong ke dalam kategori substansi. Namun, jika kita mencermati secara mendalam, maka kita akan memahami bahwa pandangan tersebut adalah keliru, karena makna dari “sesuatu yang tidak bergantung pada subyek” adalah bukan sesuatu yang aktual; yakni defenisi substansi adalah sesuatu yang non-aktual dimana tidak terletak dan bergantung pada subyek. Dikarenakan jika keberwujudan aktual, secara hakiki, ialah substansi yang dimaksud, maka dalam kondisi ini, seharusnya proposisi “Hasan adalah substansi” secara langsung kita akan memahami bahwa Hasan saat ini ialah berwujud secara aktual, sementara tidaklah demikian. Kita mengetahui bahwa begitu banyak sesuatu merupakan substansi, namun kita ragu akan keberadaan dan hakikatnya. Maka dari itu, kita tidak bisa mengetahui tentang eksistensi dan keberadaan sesuatu dengan berangkat dari ke-substansi-an sesuatu itu. Kesimpulannya, dalam defenisi substansi tidak bisa digunakan kalimat “maujud aktual”, namun defenisi resmi substansi disebutkan, “suatu kuiditas yang apabila berwujud, maka wujudnya tidak terletak dan tidak bergantung pada subyek”. Defenisi ini mencakup semua substansi-substansi spesies dan seperti genus bagi mereka. Makna ini secara esensial bisa dipredikasikan pada individu-individu substansi seperti Ali, Hasan, pohon, dan lain-lain. Individu-individu ini, walaupun merupakan predikat dari makna substansi tersebut, tidak bergantung pada sebab. Sementara kalau kalimat “maujud aktual” digunakan dalam makna resmi substansi dan lantas dipredikasikan kepada individu-individu substansi, maka pastilah membutuhkan sebab eksternal. Oleh karena itu, ketika kita tidak bisa mempredikasikan “maujud aktual” itu dengan tanpa adanya sebab (‘illah) eksternal kepada semua individu substansi, maka kita pun tidak bisa memandang bahwa “tidak bergantung pada subyek” itu sebagai suatu sifat esensi untuk semua maujud. Maka dari itu, makna substansi dimana dipandang seperti genus yang dipredikasikan atas hakikat-hakikat berbeda seperti Hasan, Ali, dan lain-lain tidak bisa dipredikasikan atas Wâjibul Wujûd, karena substansi itu adalah suatu kuiditas yang jika terwujud maka tidak membutuhkan subyek. Sementara Wâjibul Wujûd tidak memiliki kuiditas sehingga kaidah tersebut mencakup atas-Nya. Dengan memperhatikan bahwa ketika “maujud aktual” tidak bisa dianggap sebagai genus yang dipredikasikan atas hakikat-hakikat berbeda, dengan menambahkan makna negasi “tidak membutuhkan subyek” juga kita tidak bisa gunakan itu sebagai genus untuk semua hakikat yang berbeda, karena menambahkan makna negasi itu tidak akan mengubah dasar proposisi (defenisi substansi) itu. Dengan ungkapan lain, tema “maujud aktual”, kalau dengan menambahkan syarat negasi “tidak butuh pada subyek” adalah tergolong kuiditas substansi, maka dengan menambahkan syarat positif ” membutuhkan subyek” pastilah juga benar sebagai genus atas semua akisden. Dalam kondisi ini, semestinya aksiden-aksiden yang sembilan itu akan tergolong kedalam satu kategori saja (yakni semuanya tergolong ke dalam kategori “maujud aktual yang membutuhkan subyek”), sementara semua filosof tidak menerima hanya satu kategori itu yang diletakkan sebagai satu genus tertinggi untuk semua aksiden-aksiden.”[13]

8. Wâjibul Wujûd tidak memiliki Lawan

Ibnu Sina menjelaskan, “Dengan memperhatikan bahwa “lawan” memiliki dua makna, antara lain:

  1. Makna “lawan sesuatu” secara umum adalah bahwa dari sisi kodrat dan kekuatan memiliki kesetaraan dengan sesuatu itu dan bisa bertahan dihadapannya serta dia dapat menghalangi semua perbuatannya. Berpijak pada makna ini, Wâjibul Wujûd tidak memiliki lawan, karena segala sesuatu selain-Nya adalah akibat-akibat-Nya dan akibat tidak mungkin bisa setara, identik, dan berhadapan dengan sebabnya sendiri, apalagi menghalangi segala perbuatan-Nya;
  2. Makna “lawan” dalam istilah khusus. Defenisi “lawan” berdasarkan ahli logika dan filsafat adalah dua sesuatu yang mustahil berkumpul jika ditempatkan secara bersamaan di dalam satu subyek, seperti hitam dan putih yang mustahil berkumpul secara bersamaan dalam satu benda, yakni satu benda yang putih dan pada saat yang sama mustahil adalah benda yang hitam. Begitu pula di antara dua sesuatu itu harus berbeda secara ekstrim dari sisi hakikat, zat, dan esensinya serta satu sama lain saling berlawanan dan kontradiksi. Dengan demikian, sangat jelas bahwa defenisi tersebut juga tak mencakup Wâjibul Wujûd, karena defenisi tersebut hanya meliputi aksiden-aksiden dan Wâjibul Wujûd tidak butuh pada sesuatu selain-Nya yang memungkinkan sesuatu mengaksiden pada wujud-Nya.”[14]

9. Wâjibul Wujûd Mengetahui Zat-Nya Sendiri

Pada poin ini, Ibnu Sina memaparkan sifat lain dari Wâjibul Wujûd, yakni ilmu Tuhan kepada zat-Nya sendiri. Tema ini sangat penting karena merupakan mukadimah atas ilmu Tuhan kepada segala maujud. Ibnu Sina berkata, “Dari sisi bahwa Wâjibul Wujûd merupakan zat yang swa-mandiri (yakni suatu zat yang sama sekali tidak bergantung kepada sesuatu) dan merupakan wujud non-materi. Dengan demikian, dari aspek bahwa zat-Nya yang swa-mandiri dan non-materi[15] tersebut, maka secara esensial Dia memahami dan mengetahui zat-Nya sendiri.”[16]

10. Metode Pembuktian Eksistensi dan Sifat Wâjibul Wujûd

Ibnu Sina menyatakan, “Perhatikanlah bahwa bagaimana dengan hanya berkontemplasi dan tafakkur secara teliti dan mendalam berkaitan dengan masalah wujud dan eksistensi serta tidak membutuhkan hal-hal lain, kita bisa menegaskan dan membuktikan eksistensi Wâjibul Wujûd, kesatuan dan ketunggalan-Nya, dan kesucian-Nya dari segala kekurangan! Dengan hanya memperhatikan “wujud dan eksistensi” itu sendiri, kita bisa menarik kesimpulan mendasar dan prinsipil berhubungan dengan konsep ketuhanan. Dalam metode ini, kita tidak menggunakan keberadaan makhluk untuk menegaskan eksistensi Wâjibul Wujûd, sifat-sifat, dan perbuatan-perbuatan-Nya (sebagaimana yang dilakukan oleh para teolog). Para teolog menetapkan dan membuktikan keberadaan Pencipta (Tuhan) dengan perantaraan keberadaan alam semesta dan menggunakan keteraturan sistem alam untuk menegaskan sifat-sifat Wâjibul Wujûd. Walaupun metode ini adalah juga benar dimana berpuncak pada penegasan eksistensi dan sifat Wâjibul Wujûd, namun metode dan cara kami lebih baik dan lebih meyakinkan, karena kita meyakini keberadaan Tuhan dari “eksistensi dan wujud” itu sendiri dan setelah pembuktian eksistensi-Nya, secara bertahap, menegaskan sifat, nama, dan perbuatan-Nya. Metode kami ini lebih unggul jika dibandingkan dengan metode yang berangkat dari perbuatan Tuhan dalam menegaskan eksisensi dan sifat Tuhan. Dua metode tersebut secara resmi diungkapkan dalam al-Quran, metode yang digunakan oleh para teolog terdapat pada permulaan ayat, Tuhan berfirman, “Kami akan memperlihatkan kepada mereka tanda-tanda (kekuasaan) Kami di segala wilayah bumi dan pada diri mereka sendiri, hingga jelas bagi mereka bahwa Al Quran itu adalah benar. Sementara dalam akhir ayat tersebut Tuhan berfirman, “Tiadakah cukup bahwa Sesungguhnya Tuhanmu menjadi saksi atas segala sesuatu?”[17] Bagian akhir ayat ini dimana Tuhan merupakan saksi atas segala sesuatu adalah metode dan jalan yang digunakan oleh para shiddiqin (metode argumentasinya disebut burhan shiddiqin). Tuhan adalah saksi atas seluruh realitas, bukan segala realitas (alam) sebagai saksi atas eksistensi Tuhan. Alam semesta dipahami dan diketahui dengan perantaraan Tuhan, dan bukan sebaliknya (dengan perantaraan alam semesta diketahui keberadaan Wajibul Wujud).”[18]


[1] Ibnu Sina, al-Isyarat wa at-Tanbihat, jilid pertama, bab keempat, hal. 564.

[2] Seperti tertawa dan kemampuan menulis bagi manusia.

[3] Ibnu Sina, al-Isyarat wa at-Tanbihat, jilid pertama, bab keempat, hal. 566.

[4] Yang dimaksud keberwujudan di sini adalah zat Wajibul Wujud yang disamping memiliki eksistensi juga memiliki sifat-sifat sempurna dan tak terbatas. Karakteristik zat-Nya mencakup segala kesempurnaan dan ketakberhinggaan yang membedakannya dengan selain zat-Nya.

[5] Ibnu Sina, al-Isyarat wa at-Tanbihat, jilid pertama, bab keempat, hal. 568.

[6] Spesies yang berada di alam materi, misalnya spesies manusia. Spesies ini memiliki banyak individu, seperti Muhammad, Ali, Hasan, Husain, Fatimah, dan lain lain. Berbeda jika spesies itu berada di alam non-materi, misalnya spesies malaikat pemberi ilmu. Spesies pemberi ilmu ini hanya memiliki satu individu saja, yaitu malaikat Jibrail.

[7] Ibnu Sina, al-Isyarat wa at-Tanbihat, jilid pertama, bab keempat, hal. 569.

[8] Ibid, hal. 570.

[9] Ibnu Sina, al-Isyarat wa at-Tanbihat, jilid pertama, bab keempat, hal. 590.

[10] Ibnu Sina, al-Isyarat wa at-Tanbihat, jilid pertama, bab keempat, hal. 592.

[11] Untuk memahami apa itu genus dan diferensia, perhatikanlah contoh: manusia didefenisikan sebagai hewan yang berpikir. Hewan di sini adalah genus dan berpikir adalah diferensia.

[12] Ibnu Sina, al-Isyarat wa at-Tanbihat, jilid pertama, bab keempat, hal. 595.

[13] Ibnu Sina, al-Isyarat wa at-Tanbihat, bab keempat, hal. 600.

[14] Ibnu Sina, al-Isyarat wa at-Tanbihat, jilid pertama, bab keempat, hal 602.

[15] Sebagaimana telah dijelaskan pada poin ketiga (3).

[16] Ibnu Sina, al-Isyarat wa at-Tanbihat, jilid pertama, bab keempat, hal. 604.

[17] Qs. Fushshilat (41): 53

[18] Ibnu Sina, al-Isyarat wa at-Tanbihat, jilid pertama, bab keempat, hal. 606.

About these ads

Berikan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s