Ilmu Hudhuri dan Kesatuan Mistikal [11]

Oleh: Mahdi Hairi Yazdi

Makna Rangkap tentang “Kehadiran”

Kita telah sampai pada pemahaman bahwa apapun yang benar bagi emanasi juga benar bagi penyerapan, dan apapun yang berpaku pada penyerapan juga berlaku pada emanasi. Kita juga telah tahu bahwa Tuhan mengetahui melalui kehadiran apa yang telah beremanasi dari Diri-Nya. Artinya, suatu wujud emanatif semisal diri, yang keluar dari Tuhan dan terserap dalam cahaya yang melimpah dari Wujud-Nya, adalah hadir di dalam Tuhan. Karena itu, Dia mengetahui diri tidak melalui semacam kehadiran identitas diri seperti Dia mengetahui Diri-Nya sendiri, melainkan identitas diri seperti Dia mengetahui Diri-Nya sendiri, melainkan dengan kehadiran supremasi-Nya atas emanasi yang melimpah sebagai tindak imanen-Nya. Dengan cara ini pulalah diri mengetahui tubuh, imajinasi, dan fantasinya melalui kehadiran dengan supremasi kausal. Jadi, suatu emanasi hadir dalam supremasi eksistensial sumbernya sendiri; dan begitu juga dengan ekuivalensi antara emanasi dan penyerapan, yang terserap hadir dalam yang menyerap, yaitu Tuhan.

Seperti telah kami tunjukkan, hanya ada satu entitas, tapi digambarkan dalam dua cara: emanasi dan penyerapan. Hal ini juga berlaku pada pengertian kehadiran. Kenyataannya, hanya ada satu disposisi kehadiran, tapi bisa digambarkan pertama-tama sebagai kehadiran dengan “pencerahan” atau “emanasi”, jika kita mau merinci jenis kehadiran yang dimiliki sumber tersebut melalui supremasinya atas wujud emanasinya. Dalam aspek ini kita katakan bahwa sebab atau sumber hadir dalam efek atau tindak imanennya dengan cara emanasi atau pencerahan.[1] Kedua, keadaan kehadiran yang sama disebut kehadiran dengan penyerapan jika penjelasan kita mendekatinya dari arah yang sebaliknya. Kita boleh jadi berada dalam posisi untuk merinci cara penyerapan dan derajat ketergantungan serta penyerapan yang cocok dengan suatu entitas emanatif. Dalam keadaan ini kita harus mengganti ungkapan yang dipakai karena kita telah mengganti perspektifnya. Akan tetapi, kehadiran dengan pencerahan adalah yang sama dengan kehadiran yang diungkapkan sebagai kehadiran dengan penyerapan dan peleburan dalam bahasa mistik.

Setelah mengukuhkan kedua pengertian kehadiran ini, kita dengan sah bisa mengatakan bahwa diri, sebagai contoh emanasi, memiliki pengetahuan tentang Tuhan melalui kehadiran dengan penyerapan. Kita bisa, dengan alasan yang sama, mengatakan bahwa diri diketahui oleh Tuhan melalui ilmu hudhuri dalam pemikiran pencerahan. Karena keidentikan kedua pengertian kehadiran ini dalam kenyataannya, keduanya juga identik dalam serajat kehadiran proporsionalnya. Artinya, derajat kehadiran Tuhan melalui pencerahan dalam realitas diri dengan derajat kehadiran diri dalam Tuhan dengan pengertian penyerapan. Dengan demikian, pada tahap wujud partikular tersebut, Tuhan dan diri adalah identik.[2]

Kesimpulannya, dalam kasus emanasi hanya ada satu keadaan nyata kehadiran, tapi bisa dipandang dari dua perspektif yang berbeda, dan digambarkan dengan dua ungkapan yang berbeda pula. Ia bisa dinyatakan sebagai “kehadiran dengan iluminasi”, jika yang diperhitungkan adalah kehadiran Tuhan di dalam diri sebagai emanasi-Nya; dan kehadiran Tuhan disebut “kehadiran dengan penyerapan” jika yang dibicarakan adalah hubungan diri dengan Tuhan sebagai sumber realitasnya. Tetapi, seperti telah kita pahami, rujukan obyektif dari ungkapan-ungkapan ini adalah satu entitas emanatif yang sederhana yang tak lain adalah realitas diri. Kebenaran diri karenanya adalah kesatuan kehadiran Tuhan di dalam diri dan kehadiran diri di dalam Tuhan.

Arti Kesadaran Kesatuan Mistikal

Sekarang marilah kita pelingkan perhatian kepada hubungan emanasi dengan prinsip ultimanya. Dalam filsafat pencerahan hubungan ini, seperti telah kami katakan sebelumnya, disebut “tangga menaik” eksistensi (al-silsilat al-shu’udiyah).[3] Seorang mistikus naik ke kesadaran uniter dan bersatu dengan Tuhan dalam pengertian terserap.

Masalah besar yang kita hadapi ketika, sebagai filosof, berhadapan dengan teori mistisisme adalah masalah kesadaran “kesatuan” dengan Tuhan. Apa yang sebenarnya dimaksud dengan kata “kesatuan” atau “persatuan” dengan Tuhan, atau dengan diri Universal,[4] yang secara sepakat digunakan oleh otoritas-otoritas mistisisme, menjadi masalah utama dalam filsafat mistisisme. Menurut berbagai metode penafsiran yang diberikan kepada kata “kesatuan”, terdapat berbagai jawaban bagi pertanyaan ini. Jawaban-jawaban ini bersifat linguistik, filosofis, religius, psikologis, dan lain-lain.

Meskipun dengan adanya semua ragam penafsiran ini, kita bisa mengetahui dengan pasti bahwa tak satupun di antaranya yang memadai secara sistematis. Pertama-tama, bentuk kesadaran uniter ini, yang menurut kesatuan dalam keragaman dan keragaman dalam kesatuan, masih tetap paradoks secara mutlak.

Tak satupun dari penafsiran-penafsiran tersebut sejauh ini telah memberikan solusi yang memuaskan, karena tak satupun di antaranya yang memungkinkan kita untuk menyelesaikan masalah jenis kesatuan khusus ini dan kemudian menjawab persoalan-persoalan paradoks utama yang terlibat dalam masalah tersebut. Akantetapi, buku ini tidak bermaksud untuk membahas masalah ini dan menundukkannya pada pemeriksaan-silang dengan tujuan memperlihatkan kelemahan-kelemahannya.

Sejak semula kita sudah tahu bahwa tak satupun dari berbagai upaya ini yang didasarkan secara sistematis pada landasan otentik mistisisme. Tak ada landasan otentik lain kecuali teori ilmu hudhuri yang prinsipnya telah kita sketsakan. Namun, perhatian utama kami adalah pada solusi masalah mistisisme dan mencoba memperkenalkan makna sistematis yang layak dari istilah “kesatuan” atau “persatuan” dengan Tuhan menurut tesis kita tentang ilmu hudhuri.

Sebelum sampai pada solusi logis akhir, kami merasa perlu untuk menyatakan kembali secara sistematis inti masalahnya. Masalah utamakesadaran kesatuan mistik adalah bagaimana dua relaitas yang berbeda –realitas diri individu sebagai wujud emanatif dan realitas Sumber-Nya- menjadi satu dan sama dalam proses pengalaman mistik. Tentu saja, adalah kontradiksi yang terang-terangan bahwa dua wujud yang berbeda, dengan dua status eksistensi yang berbeda, bisa dengan tiba-tiba berubah menjadi satu kesatuan eksistensi tunggal dan benar-benar menjadi satu dan sama tanpa mengalami proses penciptaan dan pengrusakan yang sebenarnya. Bagaimana kesatuan ini mungkin, kalau bukan hanya emosional atau halusinasi semata?

Yang bisa kita lakukan dalam menghadapi masalah besar ini adalah mengambangkan, berdasarkan teori ilmu hudhuri, suatu perluasan teori yang didasarkan pada penafsiran pencerahan tentang hipotesis kesatuan mistik. Dengan ini saya tidak bermaksud menegaskan bahwa, sementara mengakui semua teori yang lain, analisis ini adalah unik karena lengkap dan kebal terhadap kritik apapun. Akan tetapi, jika dibahas dalam batas prinsip-prinsipnya, cukup sistemstis untuk memainkan peran antitesis dengan adanya kontradiksi di atas serta persoalan-persoalan paradoks sulit yang diangkat untuk menentang hipotesis mistisisme.

Kesatuan dalam Pengertian Keidentikan Diri

Marilah kita mulai di sini dengan membahas pertanyaan berikut: Apakah yang salah dengan pengandaian bahwa kesatuan mistik adalah kesatuan sempurna dengan Tuhan dalam sifatnya, dengan makna kesatuan yang sangat kuat? Pengandaian seperti itu menyiratkan bahwa seorang mistikus sejati mengetahui keseluruhan realitas Tuhan melalui ilmu hudhuri, persis seperti dia mengetahui realitas dirinya sendiri dengan pengetahuan kehadiran berdasarkan kriteria “swaidentitas”. Dalam hal ini, sebagaimana ditafsirkan oleh Nocholson, “sang mistikusSufibangkit menuju kontemplasi tentang sifat-sifat Tuhan dan akhirnya ketika kesadarannya sama sekali melebur, substansinya berubah menjadi pancaran esensi ilahi.[5]

Dalam mengahadapi pertanyaan ini, harus ditunjukkan bahwa kita telah mengakui kedua spesies ilmu hudhuri yang berbeda, yaitu kehadiran melalui swaidentitas dan kehadiran melalui emanasi dan pencerahan. Juga telah disebutkan bahwa karena diri memiliki kedua spesies pengertian dengan kehadiran ini, maka Tuhan juga harus, atas dasar yang sama, memiliki kedua pengertian kehadiran ini. Ilmu hudhuri Tuhan tentang diri-Nya berkat swaidentitas memiliki arti bahwa realitas Tuhan mutlak hadir kepada dan identik dengan diri-Nya. Di kain pihak, pengetahuan kehadiran Tuhan melalui pencerahan dan supremasi berarti bahwa Dia hadir dalam tindak emanasi emanen-Nya. Dengan demikian, tidak mungkin ada interupsi atau keterputusan dalam pencerahan dan supremasi-Nya atas emanasi sedemikian sehingga menyebabkan pemisahan antara diri-Nya dan tindak emanasi-Nya.

Nah, seandainya kita hendak mengambil pandangan bahwa diri individu, seperti diri seorang mistikus, menjadi identik dengan Tuhan dalam sifatnya, dengan sendirinya hal itu akan berarti bahwa dia mengetahui Tuhan persis sebagaimana dia mengetahui kediriannya sendiri, berdasarkan kriteria swaidentitas. Sebalikny,a hal itu juga berarti bahwa Tuhan mengetahui diri individu tersebut persis sebagaimana Dia mengetahui Diri-Nya sendiri dengan prinsip swaidentitas yang sama. Inilah keutamaan hubungan keidentikan: bahwa ia simetris, refleksif, dan transitif.

Akan tetapi, tak satupun dari kedua ekuivalensi ini benar. Artinya, Tuhan tidak bisa mengetahui dengan persis suatu diri individual sebagaimana Dia mengetahui diri-Nya sendiri melalui swaidentitas, tidak pula suatu diri individu mengetahui-Nya dengan cara ini. Ini karena hubungan swaidentitas adalah ekuivalensi yang paling terbatas yang dikaitkan masing-masing individu kepada dirinya sendiri dan bukan kepada sesuatu yang lain. Dalam hubungan ini, setiap transubstansiasi dari satu esensi kepada yang lain adalah kontradiksi yang nyata dan menunjukkan absurditas logis dalam tesis tersebut. Prinsip hubungan identitas tidak menunjukkan apapun lebih daripada kebenaran-kebenaran tautologis bahwa “Tuhan adalah Tuhan” dan “diri adalah diri”. Ia tidak mengakui transformasi salah satu dari kedua hakikat ini menjjadi yang lain.Dalamkesatuan swaidentitas tak ada gagasan yang paling pasti tentang Tuhan yang berbe dari dari diri. Karenanya, tidak ada alasan mengapa diri harus menjadi Tuhan dan Tuhan menjadi diri.[6]

Dengan meminjam pembedaan Platonik yang masyhur antara “mengada” dan “menjadi”, baik Wujud Ilahi maupun diri individual yang termasuk dalam tatanan “menjadi”, tak bisa berubah substansi dari pancaran hakikat yang satu menjadi hakikat yang lain. Ini semata-mata karena tatanan “mengada” tidak bisa diubah menjadi tatanan “menjadi”. Dari sudut pandang Tuhan, perubahan ini adalah mustahil karena tidak ada potensialitas apapun dalam Tuhan yang memungkinkan Dia berubah dari satu hakikat ke hakikat lain. Di pihak diri, meskipun selalu ada potensialitas transendensi, dalam pengertian kedekatan proporsional dengan Sumber Pertama, adalah mustahil untuk mengandaikan bahwa transendensi ini bisa menyebabkan hilangnya diri hingga menjadi identik dengan hakikat Ketuhanan yang tak terdeferensiasi. Seandainya terdapat kemungkinan seperti itu dalam hakikat esensial manusia, untuk menjadi Tuhan dalam hakikatnya, niscaya realitas Tuhan akan menjadi bentuk terakhir kesadaran manusia, bukan menjadi Sumber Pertama wujud. Dengan kata lain, Tuhan benar-benar bisa menjadi kausa terakhir kebahagiaan manusia tetapi tidak menjadi sebab formal terakhir yang dihasilkan oleh kausasu akhir pengalaman manusia. Ini akan menjadi seperti gagasan Hegelian tentang “kesadaran Mutlak” sebagai hasil terakhir kesadaran fenomenal manusia.

Tentu saja harus dicatat bahwa pola wujud Ilahi boleh jadi dirancang sebagai obyek tertinggi kebahagiaan manusia. Akan tetapi, tidak berarti realitas Tuhan adalah konsekuensi terakhir dari anteseden-snteseden kausal manusia. Oleh karenanya, boleh disimpulkan bahwa yang menyebabkan jenis-jenis penafsiran yang tak sah mengenai keidentikan mistik ini adalah tidak adanya pengenalan terhadap arti istilah teknis fana’ al fana’[7] dalam kaitannya dengan implikasi-implikasi mistik kelenyapan. Menghadapi penafsiran-penafsiran ini, kita lihat bahwa semua otoritas mistisisme, sejak Plotinus hingga Eckhart dan Al-Ghazali maupun otoritas-otoritas mistisisme Timur, bersepakat mengenai kenyataan bahwa seorang mistikus memiliki kemampuan untuk bersatu dengan Yang Tunggal, atau Diri Universal, dalamkeadaan trance, dan selanjutnya kembali ke dunia majemuk ini. Seandainya transendensi sesaatnya merupakan proses transformasi asli, niscaya terdapat absurditas lebih lanjut karena baik Tuhan maupun sang mistikus akan memiliki semacam “watak transien” sehingga sifat esensial masing-masing terkadang bias menerobos ke dalam yang lain. Ini menjadikan gagasan tentang Tuhan maupun diri menjadi term-term yang berkontradiksi.

Berkenaan dengan sistem ilmu hudhuri kita, kemustahilan transformasi substansial betul-betul jelas. Kami telah menyebutkan bahwa realitas eksistensial diri sebagai entitas emanatif analog dengan fungsi preposisional yang tidak akan pernah bisa sampai, bahkan dalam khayalan sekalipun, pada cahaya hakikat landasan substantifnya. Sebagaimana sebuah preposisi sejati tidak bisa berfungsi sebagai kata benda substanstif, begitu juga suatu wujud emanatif semisal diri tidak bisa mengalami perubahan substansi menjadi hakikat sumbernya.

Hasil akhir dari argumen kita adalah bahwa pengertian keidentikan yang diajukan bagi pengetahuan mistik, yang menurut prinsip kita, didasarkan pada pengetahuan-kehadiran dengan swaidentitas, melibatkan beberapa absurditas ini. Karena alasan ini, doktrin pengetahuan mistik melalui kehadiran dengan swaidentitas, atau perubahan substansi, harus dikesampingkan karena tidak bisa dibayangkan.[8] Doktrin seperti ini, yang menyiratkan banyak absurditas, harus dinilai tidak saja cacat dalam logika serta tidak memadai, tapi juga tak bermakna.

        Di dalam batas-batas teori ilmu hudhuri, satu-satunyaalternatif yang tersisa untuk dipertimbangkan adalah kesatuan melalui kehadiran dalam pengertian pencerahan dan penyerapan, bukan dalam pengertian swaidentitas. Kesatuan dalam pengertian penyerapan adalah semacam kesatuan yang juga bisa kita nisbatkan kepada fungsi preposisional dari penghubung dan preposisi linguistik kita. Sebuah preposisi benar-benarmenyatu dengan kata benda dan kata kerja substantifnya, dalam pengertian tidak bisa diamati secara independen, dan tak mempunyai arti yang independen sama sekali. Kita telah membahas gagasan tentang sifat preposisional emanasi, dan kita akan lebih mengkhususkan pembahasan tentangnya nanti, hingga derajat dimana emanasi tak lagi bersifat paradoks tanpa bisa diselesaikan.

Kesatuan dalam Arti Penyerapan

Dalam pembahasan terdahulu kita telah sampai pada titik dimana “disri sebagai emanasi Tuhan adalah kesatuan kehadiran Tuhan di dalam manusia dan kehadiran manusia di dalam Tuhan”. Kita juga telah mempertimbangkan bahwa sifat kesatuan kehadiran ini bukanlah kejadian fenomenal, yang akhirnya bisa terjadi pada alur psikologi meditasi atau melalui suatu metode kontemplasi yang disengaja. Ia murni bersifat eksistensial, muncul dari SumberPertama wujud, yang dengannya Dia membawa dunia kemungkinan ke dalam keadaan aktual realitas atas dasar kepastian-Nya: kepastian wujud, mengetahui, berkehendak, dan berbuat-Nya.

        Berbicara secara ketat, sesuai dengan teori emanasi dan doktrin ilmu hudhuri, sistem emanatif eksistensi diri adalah suatu tahap wujud uniter sederhana dimana kepastian dang kemungkinan bertemu. Ia adalah kepastian karena emanasi adalah tindakan-wajib Tuhan, yang melimpah dari eksistensi-Nya dan pengetahuan-Nya yang pasti.[9] Ia juga merupakan kemungkinan eksistensial, sebab suatu penyerapan tak lain adalah ketergantungan total kepada Tuhan. “Kesatuan Simpleks” kehadiran ini (yakni kehadiran Wujud Wajib di dalam realitas diri emanatif yang secara eksistensial mungkin) adalah makna yang bisa dipertahankan dari kesadaran kesatuan mistik, yang siap untuk kami ajukan sekarang.

        Dalam pengertian keidentikan ini, kehadiran Tuhan dalam diri merupakan keadaan eksistensial dan kesatuan individual yang sama sebagaimana halnya kehadiran diri dalam Tuhan. Artinya, “Tuhan-dalam-diri = diri-dalam-Tuhan”. Namun, seperti telah kami tunjukkan, masalah perbedaan perspektiflah yang menggariskan bahwa satu sisi kesatuan simpleks ini mesti disebut kehadiran dengan pencerahan dan supremasi,[10] sedang sisi lainnya disebut penyerapandan ketergantungan murni. Akan tetapi, tidak berarti bahwa dengan perbedaan perspektif ini kesatuan dan kesederhanaan eksistensial dari tahap wujud ini menjadi dua bentuk eksistensi individual, karena tidak ada kemungkinan kehampaan eksistensi, dan kekacauan atau perpisahan antara emanasi dan sumber emanasi. Hanya ada satu kesatuan eksistensi yang diperluas, tetapi harus digambarkan sebagai eumber emanasi dan emanasi dari sumber tersebut. Karena ini adalah hubungan monadik, maka analogi Aristotelian tentang jalan dari Athena ke Thebes dan dari Thebes ke Athena sebagai hubungan dyadic tidak berlaku pada hubungan emanasi.

Berdasarkan mode kehadiran partikular ini, Tuhan tidak bisa mengalami perubahan substansi dari Ketuhanan-Nya yang tak terdeferensiasi menjadi bentuk kedirian individual yang spasiotemporal, dan diri itu tidak pula bisa bertransendensi ke kecemerlangan Esensi Ilahi. Sekalipun demikian, pada tahap pencerahan dan penyerapan ini, Tuhan dan diri adalah identik secara eksistensial, karena keduanya hadir dalam mode eksistensi ini. Diri hadir dalam skala penuh realitasnya, dan Tuhan hadir dengan pencerahan dan supremasi-Nya tapi tidak hadir dalam skala penuh realitas-Nya. Hanya pengertian leksikal kehadiran sajalah yang berbeda dari satu judul ke judul yang lain.

‘Keakuan’ dan ‘Keolehan’[11] adalah Satu dan Sama

Untuk menjelaskan lebih lanjut makna keidentikan yang sangat pelik dan penting ini, kita sekali lagi harus merujuk kepada doktrin Suhrawardian tentang ‘keakuan’. Dalam bab terdahulu, yang berjudul “Mode Utama Ilmu Hudhuri”, kita mengetahui dari Suhrawardi bahwa ‘keakuan’ ini mewakili realitas diri, dan mutlak tak berubah-ubah serta sederhana secara ekisistensial. ‘Keakuan’ tak berubah-ubah karena ia akan sama sekali hilang juka pada akhirnya bisa berubah ke keadaan yang secara normal bisa diungkapkan dengan diktum ‘kediaan’. Sederhana, karena dalam ‘keakuan’ tidak ada jejak ‘yang lain'; ia adalah ketidakhadiran apapun kecuali ‘keakuan’. Karenanya, ‘keakuan’ selalu hadir kepada dirinya. Ini berarti bahwa dalam kecemerlangan eksistensial ‘keakuan’ tak ada kemungkinan pembentukan hubungan biner di luar realitas ‘keakuan’. Dengan perkataan lain, adalah mustahil untuk melekatkan unsur yang lain kepada kebenaran ontologis ‘keakuan’.

Kekhususan realitas ‘keakuan’ ini menjadi penjelasan atas keadaannya sebagai hubungan monadik yang khas, yang tidak bergantung pada apapun selain sumbernya, yang tak bisa dipisahkan darinya dan yang terhadapnya ia tak bisa menjadi yang lain. Dari sini dengan sendirinya dapat disimpulkan bahwa realitas ‘keakuan’ bukanlah komposisi dari “sesuatu” yang eksis dalam “yang lain”, atau bahkan yang ditopang oleh yang lain” sebagai wujud terpisah. Namun, ini tidak mengecualikan kenyataan bahwa keseluruhan simpleks realitasnya, sebagaimana dinyatakan oleh Shadr Al-Din, adalah hubungan ‘keolehan’ (by-ness) murni dan bukannya sesuatu yang “ditopang oleh”atau “dihubungkan kepada” yang lain. Masalah pokoknya adalah bahwa hubungan emanasi bukanlah jenis hubungan “yang-satu-dengan-yang-lain” melainkan pencerahan sumber itu sendiri yang bersifat monadik dan ditandai sebagai hubungan “yang satu dengan dirinya sendiri”. Di bagian yang lalu kami telah menggarisbesarkan makna “relasi iluminatif” dan apa yang membuatnya berbeda dengan kategori relasi Aristotelian maupun relasi lain pada umumnya, tetapi, sebagai penjelasan lebih lanjut, kami bisa mengajukan analogi berikut untuk menekankan pengertian penting relasi iluminatif dan bagian yang sangat penting yang dimainkan oleh hubungan monadik ini dalam memahami masalah kesatuan dan perbedaan.[12]

Andaikan untuk sementara kita pertimbangkan tesis yang sebaliknya bahwa sifat eksistensial ‘keakuan’, yang kita sebut realitas ‘keakuan’, adalah hubungan dyadic, seperti halnya sebuah warna, misalnya merah. Dal hal itu, persis sebagaimana warna dianggap sebagai sesuatu dalam dirinya sendiri yang ada di dalam, atau dihubungkan dengan, sebuah obyek material, misalnya sebuah karpet merah, maka realitas ‘keakuan’ juga harus merupakan sesuatu dalam dirinya sendiri yang ada dalam yang lain. Seandainya demikian, ini bukan hanya pelanggaran terhadap keadaan pribadi ‘keakuan’ ketika diperlawankan dengan ‘kediaan’, tapi juga akan menempatkan seluruh realitas ‘keakuan’ dalam kategori ‘kediaan’.

Ini pada gilirannya akan memunculkan problema kontradiksi Suhrawardian. Manakala hubungan biner ‘keakuan’ yang dianggapkan itu menjadi berkontradiksi, nilai kebenaran uniter dan hubungan monadik-nya harus eksis dengan lebih kuat, jika diarahkan pada unsur ‘kediaan’. Artinya, seandainya realitas ‘keakuan’, atas dasar pengandaian saja, bisa ditempatkan dalam kategori hubungan biner, yang fungsinya adalah menghubungkan satu realitas obyektifdengan obyektif yang lain, maka formasi logis kebenaran obyektifnya akan menjadi:

“X berada dam Y”

Jelas, ungkapan ini menyiratkan bahwa meskipun yang satu inheren dalam yang lain, baik X maupun Y masuk dalam kategori ‘kediaan’, dan tak satupun dari keduanya yang termasuk kategori ‘keakuan’. Ini bertentangan dengan simpleks realitas ‘keakuan’. Karenanya kita harus mempertimbangkan dengan cermat realitas unik seperti itu sebagai suatu “hubungan uniter” yang jauh dari keadaan sebagai hubungan “yang satu dengan yang lain”, tapi yang termasuk dalam kategori hubungan uniter yang satu dengan dirinya. Akan tetapi, karena hubungan uniternya adalah ‘keolehan’ atau ketergantungan murni, bukan “sesuatu oleh yang lain” atau “sesuatu yang bergantung pada yang lain” maka hal ini tidak bisa dipahami sama sekali kecuali dari sudut pandang pengenalan realitas substantifnya. Hasilnya adalah bahwa keseluruhan realitas ‘eakuan’ tak lain adalah suatu hubungan uniter ‘keolehan’. Karena itu ‘keakuan’ dan ‘keolehan’ benar-benar identik dalam bentuk monadik dari sebuah hubungan dengan sumbernya. Jadi, ‘keakuan’ bukanlah sesuatu yang mempertahankan ketergantungannya pada yang lain, alih-alih, ia tak lain adalah ketergantungan pada yang lain. Inilah arti relasi iluminatif.

Sekarang, setelah melihat bahwa pasti ada keidentikan seperti itu antara ‘keakuan’ dan ‘keolehan’, dengan segera muncul pernyataan bhwa jika realitas ‘keakuan’ mutlah bersifat uniter, bagaimana mungkin hubungannya dengan sumber bisa dikonseptualkan dan diungkapkan? Ungkapan apapun yang diberikan kepada realitas obyektif murni ‘keakuan’ dalam kaitannya dengan sumbernya sendiri menunjukkan bahwa ada “sesuatu” yang memiliki kaitan dengan yang lain, tak soal apakah kaitan ini bersifat emanatif atau tidak. Dengan perkataan lain, dalam kasus khusus realitas emanatif seperti ‘keakuam’, harus diakui bahwa tidak ada artinya menyatakan bahwa ia adalah “sesuatu di dalam yang lain”. Sebab tidak ada jejak yang lain dalam kerangka ‘keakuan’, dan ungkapan apapun yang menggantikan kebenaran preposisionalnya, semisal “oleh yang lain”, dengan sendirinya menyiratkan hubungannya dengan yang lain dan implikasi seperti itu menyebabkannya jatuh ke dalam kategori hubungan-hubungan biner. Akibatnya, ‘keakuan’ menjadi ‘kediaan’. Singkatnya, pertanyaan ini dengan sah meminta agar dibuat pembedaan antara “di dalam yang lain”, yang harus dikeluarkan dari keadaan ‘keakuan’, dan “oleh yang lain”, yang identik dengannya.

Jawaban terhadap pertanyaan ini haruslah benar-benar asli dan kritis, karena inilah inti kebenaran mistisisme. Kepelikan jawaban tersebut terletak dalam keunikan eksistensi emanatif diri sebagai ‘keakuan’. Inti persoalan terletak dalam argumen berikut: suatu entitas emanatif tidak terpisah dari ataupun mutlak identik dengan esensi sumbernya. Marilah kita ambil suatu entitas mental semisal gagasan atau persepsi indera sebagai contoh kasus yang analog dengan entitas emanatif. Tidak pernah bisa dikatakan bahwa gagasan atau persepsi indera menjelaskan adanya suatu entitas mental tertentu yang berbeda dari pikiran. Gagasan-gagasan kita tidak bisa dianggap memiliki realitas yang tak bergantung pada diri kita. Sebuah gagasan tanpa pikiran akan berarti suatu entitas mental tanpa mentalitas sama sekali. Juga keliru untuk menganggap bahwa gagasan-gagasan kita bersatu dengan pikiran kita pada esensinya atau dengan seluruh realitas faktual pikiran kita.

Sekali lagi, patut diingat perbedaan antara gagasan sebagai entitas mental dan warna sebagai obyek eksternal dalam materi yang memuatnya. Sementara sebuah gagasan, baik dalam teori maupun dalam kenyataan, dibentuk oleh atau diinterrelasikan secara konsisten dengan pikiran gen, warna adalah juga sesuatu yang tidak bisa eksis tanpa materi yang mengandungnya. Sebagai obyek spasiotemporal, sebuah warna hanya membutuhkan subyek tertentu untuk eksis di dalamnya. Tetapi, ia bisa betul-betul mungkin untuk dipahami tanpa kaitan dengan subyek khusus atau dengan subyek apapun sama sekali. Sebaliknya, hubungan gagasan dengan subyek penggagasnya, hanya sekedar pancaran dan perluasan, atau dalam bahasa pencerahan, manifestasi dan penampakan, dari pikiran itu sendiri. Perbedaan ini membenarkan kita untuk mengatakan bahwa hubungan sebuah gagasan dengan pikiran pada hakikatnya adalah simpleks uniter, karena ia bukan sesuatu dalam dirinya sendiri yang kebetulan eksis dalam pikiran subyek yang berpikir. Masalahnya bukanlah sekedar bahwa pikiran dan gagasan-gagasannya sesungguhnya identik; tetapi juga bahwa suatu entitas mental, sebuah gagasan bahkan tidak bisa dipahami tanpa pemehaman implisit tentang pikiran, sebab sebuah gagasan tak lain adalah fenomena pikiran. Karena seluruh realitas sebuah gagasan tak lain adalah manifestasi dari pikiran itu sendiri, tampaknya sangat mungkin untuk mengatakan bahwa hubungan sebuah gagasan dengan subyek penggagasnya bersifat monadik, bukan dyadic. Dalam filsafat Islam telah digariskan aturan bahwa kemunculan sesuatu tak mungkin berbeda dari realitasnya sendiri.[13] Kalau tidak begitu, kemunculan tersebut akan merupakan kemunculan dari kemunculan itu sendiri dan bukanlah kemunculan sesuatu yang telah tampak pada kita. Dan karena sebuah gagasan adalah semata-mata penampakan pikiran, maka ia tak mungkin berbeda dari pikiran yang menampakkan dirinya sendiri. Di lain pihak, hubungan sebuah warna dengan materinya bersifat biner, sebab ia terbukti merupakan sesuatu dalam dirinya sendiri yang berkaitan dengan dan bergantung pada yang lain dalam wujudnya.

Realitas ‘keakuan’ sebagai tindak emanatif, seperti halnya tindak imanen lainnya, tak bisa dipisahkan dari prinsip wujudnya, baik dalam tindakan ataupun dalam pemikiran. Jadi tidak mungkin ada pengertian pemisahan atau kehampaan eksistensial antara apa yang telah memanifestasikan dirinya dalam emanasi ini dengan emanasi yang telah dimanifestasikan itu sendiri. Seperti halnya sebuah gagasan atau data indera yang tidak bisa dianggap memiliki eksistensi yang tak bergantung pada kita, dan tak bisa dipikirkan tanpa mengaitkannya dengan sebuah pikiran tertentu atau dengan pikiran pada umumnya, begitu pula realitas diri tidak bisa eksis ataupun dipikirkan tanpa penyerapannya dalam dasar substantif wujudnya. Karena itu, penyerapan bukanlah hubungan sesuatu dengan yang lain, melainkan hubungan uniter murni “dengan-atau-oleh-yang lain”, dengan penghilangan atau peniadaan “kesesuatuan”. Inilah yang telah kami sebut sebagai hubungan “yang-satu-dengan-dirinya-sendiri”.

Sekali lagi, sutau rujukan kapada analogi linguistik kita tentang preposisi menjadikan masalah yang pelik ini agak jelas. Berdasarkan analogi ini, realitas ‘keakuan’ berfungsi sebagai sebuah hubungan semata, tapi bukan sesuatu yang dihubungkan. Satu-satunya perbedaan antara hubungan ini dengan hubungan biner adalah bahwa peran sebuah hubungan biner yang normal adalah menghubungkan satu realitas dengan realitas yang lain, yang dualismenya dipraanggapkan dan mutlak diperlukan. Akan tetapi, dalam hubungan ini, tidak ada kemungkinan praanggapan seperti itu. Satu-satunya hal yang mesti dipraanggapkan adalah Yang Tunggal dimana realitas diri terserap dan tak bisa diketahui kecuali dengan mengetahui Yang Tunggal.

Analogi linguistik yang lain adalah hubungan ‘negasi’. Seperti halnya negasi terhadap sesuatu, manifestasi atau emanasi sesuatu tidak menyiratkan pengertian hubungan dualistik dua tempat. Yang disiratkannya hanyalah hubungan satu sisi, yang bahkan tidak bisa dibayangkan kecuali dari sudut pandang konsepsi sumbernya.

Hanya dalam pengertian kesatuan kehadiran inilah Plotinus mesti ditafsirkan ketika dia mengatakan:

“Jadi Yang Maha Tinggi, kaena tak mengandung yang lain, selalu hadir bersama kita, dan kita hadir bersamanya jika kita menyingkirkan yang lain. Bukan Yang Maha Tinggi yang menggapai kita demi mencari persatuan dengan kita, tapi kitalah yang menggapai Yang Maha Tinggi, kitalah yang menjadi hadir. Kita selalu berada di hadapannya: tapi kita tidak selalu memandangnya … Kita selalu ada di hadapan Yang Maha Tinggi –terdampar dalam keterputusan: kita tak lagi ada …”[14]

Wacana yang sangat penting ini mengandung hampir semua hal mendasar yang telah kita bahas. Yaitu: (a) bahwa Tuhan selalu hadir dalam diri, dengan pencerahan-Nya, jika tidak dengan seluruh realitas diri-Nya; (b) bahwa kita, sebagai diri, juga selalu hadir di hadapan Tuhan, dan kita bisa menyadari hal ini jika kita menyingkirkan setiap yang lain yang ilusif (ini jelas berarti bahwa kemurnian ‘keakuan’ yang menyingkirkan yang lain selamanya hadir di hadapan-Nya); dan (c) bahwa dalam hubungan kesatuan wujud emanatif dengan prinsipnya, tidak ada kemungkinan adanya kehampaan dan keterputusan eksistensial, sebab kehampaan semacam ini merupakan keterlepasan penuh, bukan sekedar disosiasi atau interupsi antara dua entitas. Dari dua pengertian kehadiran ini, yang jelas diakui oleh Plotinus, dengan mudah kita bisa menggariskan teori kita tentang kesadaran kesatuan mistik tanpa masalah paradoks apapun.

Seluruh pokok pembicaraan ini adalah bahwa kita mesti ada kemungkinan logis bagi hipotesis kesadaran uniter mistik, kemungkinan itu harus ditegakkan atas dasar ilmu hudhuri. Kehadiran, dalampengertian swaidentitas, jelas tidak berlaku pada hubungan kesatuan antara Tuhan dan diri; namun kehadiran dalam pengertian pencerahan dan emanasi berlaku pada hubungan ini. Hanya dalam mode kehadiran yang disebut belakangan inilah diri mengetahui Tuhan dengan kehadiran pada tahap yang sama, dan dengan derajat kehadiran yang sama, sebagaimana Tuhan mengetahui diri melalui kehadiran. Akan tetapi, kasus kehadiran ini mengambil bentuk pencerahan sejauh menyangkut kehadiran Tuhan. Di samping itu, contoh kehadiran yang sama disebut penyerapan jika yang dipertimbangkan adalah hubungan diri dengan Tuhan. Akhirnya, dari langkah intervensi pengertian ganda kehadiran ini, kita sampai pada teori tentang kesadaran kesatuan mistik: karena Tuhan dan diri mutlak bersatu dalam bentuk khusus pengetahuan ini, maka keduanya juga mutlak bersatu dalam bentuk wujud yang khas ini.

Kesimpulannya, kita bisa menarik ekuivalensi material berikut ini untuk menggarisbesarkan hipotesis kita tentang kesadaran kesatuan mistik.

“Tuhan-dalam-diri melalui emanasi = diri-dalam-Tuhan melalui penyerapan”[15]

Apakah Arti Fana?

Berdasarkan analisis atas kesadaran kesatuan mistik yang baru saja kita suguhkan, kita berhak mengajukan pertanyaan ini: Jika benar diri, dengan realitas ontologisnya sendiri, selalu hadir di dalam Tuhan dan Tuhan selalu hadir di dalam diri, maka apakah arti proses “peniadaan” mistik, atau dalam bahasa sufinya fana’? Sebagaimana yang diyakini oleh kaum mistikus melalui jenis pengalaman inilah mereka bisa mencapai tahap kesadaran kesatuan. Seandainya kesafaran kesatuan adalah realitas itu sendiri, niscaya akan benarlah jika dikatakan bahwa bagi setiap manusia “ada” berarti “menjadi seorang mistikus”. Seandainya Tuhan selalu hadir di dalam diri manusia dan manusia selalu hadir di dalam Tuhan, maka pengalaman mistik akan menjadi kemubaziran.

Seperti baru saja kita lihat, Plotinus dengan singkat menangani persoalan ini dengancara berikut: “Jadi, Yang Maha Tinggi, yang tak mengandung yang lain, selamanya hadir bersama kita, dan kita hadir bersamanya jika kita menyingkirkan yang lain. Kita selamanya berada di hadapannya: tapi kita tidak selalu memandangnya …”

Tetapi jawaban terinci bagi pertanyaan ini, menurut prinsipilmu hudhuri, adalah bahwa realitas ‘keakuan’ dalam hidup ini terikat dengan ‘kediaan’, yakni keadaan berkonflik dengan obyek-obyek material, meskipun tidak identik dengannya. Akan tetapi, ‘keakuan’ dicirikan oleh obyek-obyek yang diproyeksikannya. Ciri obyektivikasi inilah yang menyebabkan ‘keakuan’ melangkah begitu jauh hingga menobyektifkan dirinya sendiri dalam pengertian ‘yang lain’ untuk melakukan penilaian dan pernyataan tentang dirinya sendiri. Tentu, obyektivikasilah yang menyebabkan kesederhanaan ‘keakuan’ bercampur dengan dan terbungkus dalam kesamaran kemajemukan ‘kediaan’, dan mendorong perspektifnya menjauh dari posisi awal ini ke arah dunia majemuk. Tetapi, karena dorongan alamiah dan materialistik ini tidak dan tidak bisa mempunyai dampak terhadap kebenaran eksistensial ‘keakuan’, maka ia dihapus dan dilepaskan melalui sebarang jenis pengalaman dan antikemajemukan. Karenanya, pengalaman-pengalaman diperlukan untuk menyingkirkan semua obyektivikasi yang dangkal ini dan membantu diri berkonsentrasi lebih lanjut pada dirinya sendiri dan menemukan kembali realitas ‘keakuan’ murninya, yang tak lain adalah kehadiran di dalam Sumbernya.[16]

Kesatuan Kontinuitas

Dalam piramida eksistensi dalam kosmologi pencerahan kita telah melihat bahwa ada dua dimensi yang tak bisa disalingtukarkan yang harus diperhitungkan dalam membahas analisis mistisisme, Kedua dimensi ini adalah dimensi vertikal dan dimensi horisontal. Dimensi eksistensi vertikal mengidentifikasikan semua mode dan derajat dunia realitas –melalui hukum kontinuitas- dengan realitas tertinggi Yang Tunggal, karena dalam dimensi tersebut tidak ada kemungkinan adanya disosiasi hubungan dan kehampaan serta interupsi eksistensial oleh ketiadaan. Jadi dimensi tersebut, secara keseluruhan, bersifat kontinu dan tak terputus. Di samping itu, kontinuitas adalah prinsip matematika bagi jenis swaidentitas ini. Dalam filsafat Islam, pengertian kontinuitas ini diberikan sebagai kriteria “individuasi” dan keidentikan pribadi. Artinya, kesatuan kontinuitas adalah ekuivalen dengan kesatuan individualitas (al-wahdat al-ittishaluyyah ‘ayn al-wahdat al-syakhshiyyah).[17]

Berdasarkan prinsip ini, sepanjang garis-garis vertikal, setiap segmen realitas di dalam piramida eksistensi secara eksistensial dan individual disatukan dengan realitas tertinggi dari Yang Pertama. Realitas Puncak tersebut, atas dasar yang sama, juga secara individual dihubungkan dan dengan demikian disatukan dengan realitas segala sesuatu yang mempunyai andil eksistensi dalampiramida tersebut. Akan tetapi, dalam dimensi horisontal piramida tersebut,baik di Puncak ataupun di dasarnya, tidak ada kontinuitas seperti itu. Dalam dimensi itu, segala sesuatu bisa dibandingkan dengan yang lain. Kekosongan eksistensial antara satu hal dengan yang lain, dan konsekuensinya, perbedaan antara segala sesuatu secara umum, jadi bisadipahami secara asli dan sangat nyata. Ini karenadalam dimensi horisontal segala sesuatu tidak berhubungan dengan yang lain dalam sistem kausal efisien dan koneksi-koneksi hierarkis.[18]

Mengingat kedua dimensi ini, kita bisa dengan sangat logis menjelaskan peniadaan mistik. Peniadaan mistik adalah pengunduran diri dari dimensi horisontal dan berpaling kepada dimensi vertikal. Dengan cara ini, peniadaan, yang dalam jalan Sufidisebut fana’, semata-mata pengunduran diri dari satu sisi realitas dan konsentrasi pada sisi yang lain. Ini adalah penyucian diri untuk bisa sampai pada simpleks realisasi diri dimana tidak ada jejak yang lain dan dimana tak ada sesuatupun selain identitas kontinuitas.

Dengan demikian, maka proses peniadaan memiliki berbagai derajat yang melaluinya seseorang mencapai titik puncak proses simplifikasi ini. Tak syak lagi, peniadaan, pada semua tingkatannya adalah proses penyucian yang bersifat sengaja yang dilakukan oleh seorang mistikus, tetapi titik puncak proses ini adalah ilmu hudhuri yang tak pernah bersifat representasional. Derajat tertinggi peniadaan adalah peniadaan “ganda” yang dalam bahasa Sufi disebut fana’ al-fana’, yang berarti tiadanya tiada. Sejajar dengan penafian ganda logis, peniadaan ganda menyiratkan keadaan positif penuh kesadaran uniter, yang dalam terminologi Sufi disebut baqa’, yang berarti kesatuan kontinuitas dengan Yang Tunggal. Seperti halnya negasi ganda secara logis justru menyiratkan penegasan, begitu juga peniadaan ganda secara eksistensial sampai pada kesatuan sempurna dengan realitas Sumber. Inilah diri dalam dirinya sendiri, yang adalah kehadiran-senantiasa Tuhan di dalam diri. Inilah arti kesadaran uniter.


[1] . “Pencerahan”, “emanasi”, “sepremasi”,dan “penyerapan”, semuanya berfungsi menunjukkan hubungan uniter kausa efisien dengan efek-efek imanennya. Seperti telah kita bahas dalam bab-bab terdahulu, kepada hubungan khusus inilah “relasi iluminatif” merujuk.

[2] .  Kesadaran uniter ini adalah pembenaran logis bagi semua pernyataan mistik yang pada lahirnya tempak paradoks (syathathat) dimana terkadang mendengar ucapan semisal “Hiasilah daku dalam Kesatuan-Mu, dan pakaikanlah aku pada kedirian-Mu, serta naikkanlah aku ke Keesaan-Mu …” dari Abu Yazid Al-Bistami. Lihat A.J. Arberry, Sufism (London, 1961), hal. 54-55.

[3] . Shadr Al-Din Syirazi, Kitab Al-Asfar, Perjalanan I, bagian 1, hal. 1-3.

[4] . W. T. Stace, Mysticism anda Philosophy, (Philadelphia, 1960), hal. 28, 34.

[5] . R. A. Nicholson, The Mystics of Islam, hal. 149-59.

[6] . Dalam soal kemustahilan keidentikan subyek yang mengetahui dengan obyek yang diketahui, Ibnu Sina mengatakan:Perhatikanlah bahwa klaim bahwa sesuatu menjadi yang lain tanpa mengalami hukum transmtar

[7] . Fana’ secara harfiah berarti “lenyap”, tetapi secara teknis berarti tahapan akhir perjalanan menaik dalam pengalaman mistik. Lihat Sabziwari, “Tahap-tahap Pengalaman Mistik”, dalam Syarh-i Manzhumah.

[8] . Kita mesti mencatat bahwa jenis transubstansiasi ini betul-betul berbeda dari transubstansiasi Ibnu Rusyd dalam doktrinnya tentang kebahagiaan tertinggi manusia. Kebahagiaan tertinggi Ibnu Rusyd adalah melalui kontemplasi dan kesatuan intelektual dengan sifat-sifat ilahi, dan jauh dari keidentikan eksistensial melalui pengalaman mistik.

[9] . Suhrawardi, Kitab Al-Talwihat, hal. 41.

[10] . Relasi iluminatif juga diungkapkan sebagai hubungan supremasi (idhafah qayyumiyyah),Op. cit., hal. 72.

[11] . Istilah aslinya adalah “by-ness“. Diterjemahkan menjadi ‘keolehan’ dalam pengertian bahwa realitas diri disebabkan “oleh” emanasi suatu Sumber. ‘Keakuan’ adalah ketergantungan pada Sumber dalam bentuk relasi iluminatif.

[12] . Penjelasan lebih lanjut mengenai makna teori “relasi iluminatif” bisa diperoleh dalam Sabziwari, Syarh-i Manzhumah, “Eksistensi Mental”.

[13] . Sabziwari, “Metafisika”, dalam Syarh-i Manzhumah, hal. 62.

[14] . Plotinus, Enneads, terj. S. Mackenna (London, 19670, JILID 1, 9, paragraf 8.

[15] . Hanya dalam pengertian diri-berada-dalam-Tuhan dan Tuhan-berada-dalam-diri inilah pernyataan Abu Yazid mesti ditafsirkan ketika dia mengucapkan: Maha Suci aku, betapa agungnya diriku”, R. C. Zaehner, Hindu and Muslim Mysticism (Oxford, 1961), hal. 765.

[16] . Mengenai pengalaman mistik, Ibnu Sina menyebutkan berbagai jenis tindakan, termasuk shalat, musik, menyanyi dan sebagainya dalam Maqamat Al-‘Arifin (Tahap-tahap Mistikus), dalam Kitab Al-Isyarat, bagian 4, hal. 78-85.

[17] . Shadr Al-Din Syirazi, Kitab Al-Asfar, Perjalanan 3, J. 1, bagian 1, bab 2.

[18] . Shadr Al-Din Syirazi, Kitab Al-Asfar, Perjalanan 3, J. 1, bagian 1, bab 2.

About these ads

Berikan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s