Dimensi Irfan dalam Teori Ilmu Hudhuri [8]

Oleh: Mahdi Hairi Yazdi

Faktor prinsipil dan fundamental dalam kelogisan dan luasnya popularitas filsafat Iluminasi adalah ilmu bahasa pengetahuan mistik (makrifat irfan).[1] Ilmu dan makrifat ini dipelopori dan dikembangkan oleh Ibn Al-Arabi (1165-1240). Sebagaimana akan ditunjukkan di dalam pembahasan ini, Irfan mesti diposisikan sebagai ilmu bahasa pengetahuan mistik, dan merupakan ungkapan pengalaman-pengalaman mistik baik dalam perjalanan mi’raj yang introvertif (perjalanan internal kejiwaan secara menaik) maupun proses penurunan yang ekstrovertif (proses pengenalan mistik terhadap hakikat-hakikat eksternal). Segala usaha dan upaya telah dilakukan untuk mengidentifikasi Irfan sebagai sebuah pengetahuan yang mandiri dan berbeda dari filsafat, teologi (kalam), dan agama.

Keberhasilan dan prestasi besar Ibnu ‘Arabi dalam pengetahuan baru yang terkerangka baik ini adalah doktrinnya yang masyhur tentang “kesatuan wujud”[2] (wahdat al-wujud) yang mutlak. Doktrin ini dilandaskan pada proposisi bahwa seluruh realitas eksistensi dan apa-apa yang benar-benar eksis (al-wujud wa al-mawjud) adalah mutlak satu, tunggal, dan sama. Dan bahwa semua kejamakan yang ada di alam realitas, baik yang bersifat materi (yang dapat terindera secara lahiriah) maupun nonmateri (yang bisa tercerap secara intelektual), hanyalah semata-mata bersifat majasi yang hadir dalam pikiran kita dimana bagaikan bayangan kedua dari sebuah benda yang bermain dalam bola mata orang yang juling. Kesimpulan pembahasan kami menegaskan bahwa doktrin Ibn ‘Arabi mengenai kesatuan wujud tidak berwarna panteistik ataupun monoteistik mutlak, seperti yang ditafsirkan oleh hampir semua ilmuwan. Melainkan, ajaran ini harus dipahami sebagai monorealistik (wahdah asy-syakhsh), yang menegaskan pandangan ketakberagaman dan keketatan arti ketunggalan dan kesatuan alam realitas.[3] Melalui berbagai pengalaman mistik dan dengan menggunakan sarana ilmu bahasa yang disebut Iirfan, Ibn ‘Arabi berupaya menyuguhkan kebenaran mistik ajaran kesatuan wujud dan mengemukakan garis besar prinsip-prinsip, problem-problem dan konsekuensi-konsekuensinya. Penjelasan Ibn Al-‘Arabi yang bagus mengenai ajaran ini tidak hanya sangat mempengaruhi kalangan filosofis dan teologis, akan tetapi di samping itu juga membawakan suatu pola kehidupan alternatif bagi bangunan sosial dan politik masyarakat Muslim.

Belakangan, versi mistikontologi (pengenalan eksistensi secara mistikal) alam realitas ini juga dipengaruhi secara mendalam oleh prinsip-prinsip filosofis ontologi (filsafat eksistensi) Islam, meskipun tak diragukan lagi adanya perbedaan besar antara pandangan monorealistik (wahdah asy-syakhsh al-wujud) yang begitu murni mistik dengan pendekatan filosofis terhadap “kesatuan dalam kejamakan” dan “kejamakan dalam ketunggalan” dari gagasan eksistensi yang diusulkan oleh Shadr Al-Din Syirazi.

Kembali kepada topik latar belakang historis pengetahuan iluminatif, refleksi terhadap penafsiran awal gagasan-gagasan Aristoteles tentang Akal Aktif dan kausa efisien, serta pertimbangan-pertimbangan mistik, tampaknya cukup untuk membawa kita kepada suatu kesimpulan yang menjadi pokok perhatian kajian ini. Sebab meningkatnya arti penting pengetahuan iluminatif yang disebut di muka dalam mendekati masalah akal manusia dalam hubungannya dengan akal Ilahi.

Berdasarkan sistem filsafat pengetahuan ini, pembuktian atau pembantahan hipotesis mistisisme dan kebenaran atau kepalsuan pernyataan-pernyataannya yang paradoks bukan semata-mata hasil penilaian individual melalui akal teoritis yang tidak mendasar, melainkan memang sangat mungkin untuk melakukan pendekatan analitis terhadap masalah mistisisme secara rasional. Terlebih lagi, secara filosofis adalah sah untuk berbicara tentang diri dan hakikat jiwa, maupun hubungan yang sangat pribadi antara jiwa dengan penginderaannya, fakultas-fakultas pencerapannya, dan badannya. Semua ini pada prinsipnya bisa diperoleh melalui ilmu hudhuri secara logis.

Ilmu Hudhuri dalam Perspektif Filsafat Iluminasi

Walaupun Ibnu Rusyd pada akhirnya terdorong ke arah sejenis pengetahuan melalui penyatuan eksistensial dengan substansi-substansi mandiri yang Ilahi, akan tetapi dia tidak berhasil memberikan penguraian dan penjelasan yang sempurna mengenai teori ilmu hudhuri. Suatu penjabaran filosofis berkaitan dengan ilmu hudhuri hadir untuk pertama kalinya dalam sejarah tradisi Islam dalam filsafat Iluminasi, yang perintis utamanya adalah Syihab Al-Din Suhrawardi (Syaikh Al-Isyraq). Meskipun dalam hal ini, tokoh penting, Nashir Al-Din Thusi (w.1274) yang prestasi besarnya berhubungan dengan ilmu hudhuri berkisar pada persoalan pengetahuan Tuhan mengenai Diri-Nya sendiri dan pengetahuan-Nya mengenai alam semesta. Mengenai komentarnya tentang gagasan emanasi Ibnu Sina, perhatian Syaikh Thusi yang medasar adalah memberikan solusi atas pertanyaan: Bagaimana Tuhan sebagai Wujud yang Niscaya (Wajibul Wujud), yang juga bersifat mesti dalam tindakan dan pengetahuan-Nya, mengetahui emanasi-Nya? Suhrawardi mempercayai bahwa orang tidak bisa melakukan penelitian ke dalam pengetahuan orang lain yang berada di luar realitas dirinya sendiri sebelum masuk secara mendalam ke dalam pengetahuan tentang kediriannya sendiri yang tak lain adalah ilmu hudhuri itu sendiri.

Berkaitan dengan mimpinya tentang Aristoteles, pernyataan mukadimah Suhrawardi adalah keluhannya mengenai kesulitan besar yang telah membingungkan dirinya untuk waktu yang lama menyangkut masalah pengetahuan manusia. Satu-satunya solusi yang diajarkan oleh Aristoteles kepadanya dalam trans mistik ini adalah: “Berpikirlah tentang dirimu sendiri sebelum berpikir tentang yang lain. Apabila itu kau lakukan, engkau akan menemukan bahwa kedirian dirimu sendiri yang membantumu menyelesaikan masalahmu”.[4]

Dalam segala bentuknya, filsafat Iluminasi Suhrawardi sepenuhnya berasaskan dengan dimensi-dimensi pengetahuan yang menyatu dengan kesadaran eksistensial dan ontologis manusia. Dia mengkontruksi dasar-dasar dan landasan-landasan persepsi intelektual dan pengalaman inderawi kita itu dengan analisis filosofis yang mendalam dari ilmu hudhuri.

Istilah “kehadiran” (hudhur) atau “pengetahuan dengan kehadiran” sangat sering muncul dalam karya-karya Plotinus, dan juga paparan-paparan filosofis Neoplatonis lainnya. Mengapa bentuk pengetahuan dan makrifat ini harus memiliki tempat dalam realitas diri individual merupakan suatu persoalan yang tidak secara eksplisit dijelajahi dalam batang tubuh filsafat Neoplatonis.

Pertanyaan utama yang dengannya Suhrawardi memulai penyelidikannya adalah: Apakah acuan obyektif “aku” ketika digunakan ke dalam pernyataan yang lazim seperti “aku kira begini atau begitu” atau “aku melakukan ini atau itu?” Doktrin Suhrawardi mengenai ilmu hudhuri ditandai oleh ciri intrinsik “swa-obyektivitas”, baik dalam mistisisme maupun dalam manifestasi lain dari pengetahuan ini. Karena sifat esensial pengetahuan adalah bahwa realitas kesadaran dan realitas yang disadari oleh diri secara eksistensial adalah sama. Dengan mengambil hipotesis kesadaran-diri sebagai contoh, dia mengemukakan bahwa diri haruslah secara mutlak sadar akan dirinya tanpa perantaraan representasi dan konsepsional. Suatu representasi diri yang bagaimanapun, empiris ataupun transenden, pasti menjadikan hipotesis kesadaran-diri mengandung kontradiksi. Sebaliknya, dengan kehadiran realitas diri itu sendirilah diri sadar akan dirinya secara mutlak. Konsekuensinya, diri dan pengetahuan-diri secara individual dan numerik merupakan entitas tunggal, tak berangkap, dan basith. Rangkaian pemikiran ini sampai secara langsung, dan tak terhindarkan, pada gagasan mengenai swa-obyektivitas ilmu hudhuri. Betapapun, swa-obyektivitas yang merupakan ciri utama teori ilmu hudhuri yang dibahas dalam kajian ini, harus dibedakan dari spesies-spesies pengetahuan manusia yang lain.[5]

Filsafat Eksistensi Islam (Prinsipalitas Wujud)

Lama sesudah Suhrawardi, sejarah tradisi filsafat ini, yang berlanjut pada arah yang sama, memunculkan keberhasilan lain yang juga bersifat fundamental seperti prestasi sebelumnya. Yakni munculnya satu jenis filsafat “prinsipalitas wujud” Islam, yang secara resmi disebut ashalah al-wujud. Pendiri madzhab filsafat ini adalah Shadr Al-Din Syirazi (Mulla Shadra), yang menyebut metodologi pemikirannya “filsafat transendental” (al-hikmah al-muta’aliyah).[6]

Sifat dasar filsafat transendental atau Hikmah Muta’aliyah Mulla Shadra adalah bahwa ia memberikan suatu metode metalinguistik dalam filsafat yang dengan menggunakannya bisa dihasilkan keputusan-keputus[7]an independen mengenai keabsahan dan kekuatan semua isu filosofis dan persoalan logika -baik yang Platonis, Aristotelian, Neoplatonis, mistik, ataupun religius. Proses pembuatan keputusan bisa dilaksanakan tanpa terlibat dalam kekhususan-kekhususan masing-masing sistem ini. Upaya pertama Mulla Shadra adalah dengan memberikan sebuah makna yang bersifat univok, gamblang (badihi), dan primordial (azali) kepada istilah “eksistensi dan wujud”[8]. Dengan ini dia bermaksud menegaskan bahwa konsep eksistensi bisa menyerap dan mengakomodasi dalam dirinya semua bentuk dan derajat realitas pada umumnya, dan khususnya mengatasi distingsi Platonik antara “mengada” dan “menjadi”. Dengan demikian, istilah eksistensi ekivalen dengan istilah “realitas”, dan diterapkan kepada eksistensi Tuhan dengan makna univok yang sama seperti ketika diterapkan pada eksistensi obyek fenomenal manapun (eksistensi selain Tuhan). Dalam pandangan Mulla Shadra tidak terdapat alasan yang kuat untuk memisahkan tatanan wujud dari tatanan akal, atau dari jenis “mengetahui” yang manapun. Ringkasnya, apapun yang muncul dari “ketiadaan” mutlak ke dalam suatu derajat realisasi –tak soal betapa lemahnya ia, atau yang ada, dari keabadian, di alam realitas, benar-benar dipertimbangkan sebagai suatu eksistensi dan wujud. Karenanya, eksistensi merupakan suatu konsep, ide, dan intensi (mafhum) yang secara hakiki bersifat tanpa perantara atau segera (yakni langsung menunjuk obyeknya) dan merupakan konsep yang paling luas penerapannya.[9]

Kegamblangan makna eksistensi dalam filsafat Mulla Shadra inilah yang membentuk sifat terdalam dari konsep tersebut. Pada sisi luar konsep wujud ini, tidak lain adalah gradasi dan variasi dari pengertian kegamblangan makna tersebut, karena alasan adanya variasi sisi luar konsep ini bergantung pada sisi terdalam dari kegamblangan makna itu sendiri; Oleh karena itu, ia tidak merusak aplikasi kegamblangan makna kata eksistensi. Dalam pengertian ini eksistensi ialah benar-benar mewakili dan menunjuk penampakan-penampakan maupun realitas-realitas serta entitas-entitas “gaib” ataupun substansi-substansi eksternal yang mandiri. Cahaya eksistensi ini begitu terang dan cemerlang sehingga ia menerangi segala sesuatu, bahkan pengingkaran dan penafian atas eksistensi itu sendiri. Mengutip sebuah contoh, manakala seseorang dalam khayalannya sedang berpikir tentang “ketiadaan” sebagai sebuah realitas dan entitas pikiran, maka fenomena “ketiadaan” ini merupakan contoh dari konsep eksistensi yang paling komprehensif tersebut. Fenomena “ketiadaan” dengan demikian adalah sebuah “bentuk eksistensi” yang berhubungan dengan alam realitas.

Apa yang telah dibahas sejauh ini merupakan masalah latar belakang sejarah ilmu hudhuri dan konsekuensi-konsekuensi langsungnya, seperti swa-obyektivitas. Tujuan paparan historis ini adalah menunjukkan bahwa tidak terdapat kontradiksi ketika kita sampai pada realitas kesadaran dan pengetahuan ontologis yang mendasar, dimana hakikat eksistensial subyek yang mengetahui dan pengetahuannya, serta obyek yang diketahui, menjadi satu (yakni terwujudnya penyatuan antara subyek yang mengetahui (‘alim), pengetahuan (‘ilm), dan obyek yang diketahui (ma’lum). Hakikat eksistensial ini, yang akan dibahas sepenuhnya nanti, bisa dipandang sebagai acuan obyektif jenis pengetahuan yang khusus ini, maupun sebagai swa-pengetahuan (mengetahui dengan sendirinya). Juga, survey historis ini mengukuhkan kenyataan bahwa bukan hanya filsafat mistisisme saja yang menuntun kita kepada logika swa-obyektivitas, tapi watak filsafat tentang diri serta pendekatan manapun terhadap teori metafisik mengenai pengetahuan manusia juga akan menuntun kita kepada posisi dimana kita mesti mengajukan pertanyaan: Bagaimana suatu bentuk ilmu hudhuri bisa menjadi kebutuhan dalam filsafat, dan bagaimana sifat swa-obyektivitasnya menjadi landasan bagi semua pengetahuan fenomenal dan konsepsional (ilmu hushuli) kita? Oleh karena itu, konsep swa-obyektivitas ilmu hudhuri mesti diletakkan sebagai subyek dan ranah pembahasan yang cermat dan analisis yang sistematis.


[1] . Pada bab terakhir pembahasan ini, akan dikaji permasalahan Irfan sebagai ilmu kebahasaan mistisisme yang secara asli berbicara “dari” pengalaman-pengalaman mistik sebagaimana diperlawankan dengan metamistisisme yang berbicara “tentang” bahasa obyek mistisisme. Irfan secara harfiah berarti “makrifat” atau “pengetahuan”. Akan tetapi, dalam bahasa filosofis Islam ia selalu digunakan dalam pengertian pengetahuan yang tidak identik dengan, atau bahkan bisa diucapkan pada, pengertian normal kita tentang pengetahuan dalam arti yang ketat, Irfan sama sekali tidak boleh dipakai secara teknis dalam pengertian pengetahuan filosofis tentang Tuhan. Alih-alih, ia dimaksudkan untuk digunakan dalam pengertian semacam kesadaran yang dicapai hanya melalui pengalaman mistik. Makrifat dan pengetahuan ini disebut oleh para sufi Islam sebagai “syuhud” (penyaksian hati) atau “musyahadah” (penyingkapan batin).

[2] . Muhyi Ad-Din ibn Al-‘Arabi, Fushush Al-Hikam, ed. Abu’l-A’la ‘Afifi, (Beirut, 1966), hal. 32-35; juga karya utama Ibn Al-‘Arabi, Al-Futuhat al-Makiyyah, ed. O. Yahya (Mesir, 1972), pada bab 1-3.

[3] . Eksistensi monorealistik adalah arti harfiah dari wahdah al-wujud yang tidak menerima kemajemukan ataupun dualisme dalam eksistensi, apalagi kemajemukan ketuhanan ataupun panteisme.

[4] . Dialog Suhrawardi dengan Aristoteles dalam suatu “Tahapan Mistik”. Lihat Suhrawardi, Al-Talwihat, hal.70.

[5] . Swa-obyektivitas adalah ciri dasar pengetahuan dengan kehadiran (ilmu hudhuri). Shadr Al-Din menggambarkan hal tersebut, demikian: “Dipahami bahwa dalam jenis pengetahuan ini apa yang sesungguhnya diketahui oleh subyek yang mengetahui dan apa yang sesungguhnya eksis dalam sendirinya adalah satu dan sama”. (Al-Ashfar, jilid pertama , bagian ketiga, hal. 313.

[6] .  Lihat komentar oleh Qumsya’i dalam Vol.1, hal. 13-16 dari Al-Asfar.

[7] . Badihi atau aksioma adalah bersifat jelas dengan sendirinya. Kejelasan dan kegamblangannya ini tidak lagi membutuhkan argumen dan dalil.

[8] . Lihat arti “al-tasyik fi al-wujud”, Al-Asfar, jilid 1, bab pertama.

[9] . Op. cit., bab 1,2,3.