Tujuan Perwujudan Alam [5]

Oleh: Mohammad Adlany

Ibnu Sina setelah menegaskan wujud dan sifat Tuhan (Wâjibul Wujûd) kemudian melangkah menjelaskan hubungan antara Tuhan dan makhluk serta masalah-masalah yang berhubungan dengan perwujudan dan penciptaan, seperti tujuan hakiki, urutan, dan sistem alam.

1. Definisi Maujud Sempurna dan Tak Sempurna

Ibnu Sina pertama-tama mendefinisikan maujud sempurna yang sama sekali tak bergantung pada sesuatu yang lain dan lantas menentukan wujud tak sempurna yang bergantung pada yang lain. Poin ini merupakan mukadimah untuk menegaskan bahwa Wâjibul Wujûd tidak berupaya mencapai suatu tujuan tertentu dalam menciptaan alam. Menurut Ibnu Sina, “Anda ketahui bahwa mana di antara maujud yang maha kuat dan maha kaya (sama sekali tidak membutuhkan sesuatu di luar dirinya)?

Suatu maujud bisa dikatakan yang maha kuat dan kaya itu jika tidak bergantung pada selain dirinya dari tiga aspek:

  1. Dari sisi zat;
  2. Dari sisi sifat hakiki;
  3. Dari sisi kesempurnaan hakiki suatu zat.

Oleh karena itu, setiap maujud yang butuh dan bergantung kepada maujud lain dari dimensi zat, sifat hakiki, dan kesempurnaan (seperti bentuk, ilmu, kodrat, keindahan) ialah maujud yang tak sempurna, fakir, dan lemah.[1]

 

2. Pelaku Tak sempurna, Pelaku yang butuh pada Tujuan

Menurut Ibnu Sina, “Perlu diperhatikan bahwa setiap pelaku yang apabila melakukan suatu perbuatan maka dia akan menjadi lebih baik atau mengerjakan sesuatu baginya lebih baik daripada tidak melakukannya, jika perbuatan itu tidak dilakukan dan dia tak menciptakan sesuatu itu maka secara riil dia akan kehilangan kebaikan dan kesempurnaan, yakni dia tak memiliki kesempurnaan tertentu dan untuk memperolehnya ia mesti berusaha.

Maujud yang membutuhkan upaya untuk mencapai suatu kesempurnaan tak bisa dikategorikan sebagai Wâjibul Wujûd, karena maujud seperti itu adalah maujud yang tak sempurna dan maujud yang tak sempurna bukanlah Wâjibul Wujûd. Dengan demikian, hal-hal yang berkaitan dengan Wâjibul Wujûd dan perbuatan-perbuatan-Nya sama sekali tidak bisa berhubungan dengan pencapian dan perolehan segala bentuk kebaikan, keindahan, dan kesempurnaan.”[2]

Adalah suatu keburukan apabila manusia beranggapan bahwa maujud yang tinggi dan sempurna berusaha melakukan sesuatu di alam yang lebih rendah bagi maujud-maujud yang tak sempurna demi mencapai suatu tujuan kebaikan dan kesempurnaan bagi zat dan dirinya sendiri. Mereka berkeyakinan bahwa prilaku seperti itu bagi maujud yang tinggi dan sempurna merupakan suatu kebaikan, dan maujud sempurna itu akan tergolong sebagai pelaku yang baik, karena perbuatan seperti itu adalah kebaikan dan keindahan. Dari sisi ini, maujud sempurna itu mesti melakukan sesuatu dikarenakan kelayakan kesempurnaan, keindahan, dan keagungan zat-Nya.

Sangatlah tidak rasional pemikiran mereka yang menganggap bahwa Tuhan melakukan atau menciptakan sesuatu dikarenakan untuk mencapai dan memperolah sesuatu dibaliknya. Mereka juga menyangka bahwa perbuatan-perbuatan yang mesti Tuhan lakukan memiliki alasan, dalil, dan mengandung tujuan bagi zat-Nya. Hal ini tidaklah benar, karena kalau demikian halnya maka Wâjibul Wujûd adalah maujud tak sempurna yang terus mengejar kesempurnaan dan kebaikan, sementara Wâjibul Wujûd dari sisi zat dan sifat-Nya sama sekali tidak mengandung kekurangan dan kelemahan. Maka dari itu, kita tidak bisa memandang keberadaan arah dan tujuan bagi kesempurnaan zat-Nya dalam segala perbuatan-Nya, bahkan Wâjibul Wujûd `adalah tujuan dan arah bagi segala maujud alam.

Ketahuilah bahwa raja yang hakiki ialah raja yang sama sekali tak membutuhkan sesuatu yang lain dan sebaliknya, segala sesuatu bersumber dari eksistensinya dan bergantung secara mutlak kepada zatnya, karena segala sesuatu diciptakan dan diwujudkan olehnya. Dengan demikian, segala maujud alam secara hakiki bergantung pada-Nya dan meliputi kekuasan-Nya, namun Dia sendiri tidak bergantung dan membutuhkan sesuatu apapun selain diri-Nya.

Perbuatan Tuhan, menurut Ibnu sina, adalah suatu bentuk “pemberian (al-jaud)” dan dalam pemberitaan Tuhan sama sekali tidak mengandung satu maksud dan tujuan, karena apabila tidak demikian halnya, Dia tak dikatakan sebagai Maha Pemberi (Jawâd), bahkan disebut sebagai “Pencari Untung”. Dalam hal ini Ibnu Sina menjelaskan, “Pemberi hakiki ialah memberikan sesuatu yang layak menerima manfaat dan keuntungan tertentu serta sama sekali tidak berharap suatu balasan dan imbalan.

Oleh karena itu, siapa yang memberikan manfaat kepada yang tidak layak menerimanya, tidak dikatakan sebagai Maha Pemberi, begitu pula, apabila dia memberi sesuatu dengan mengharap balasan darinya, maka bukanlah Maha Pemberi, namun “pencari untung”. Perlu diperhatikan bahwa suatu balasan dan imbalan tidak hanya berhubungan dengan hal-hal yang material, namun juga termasuk sanjungan, pujian, harapan untuk menjadi lebih baik dan lebih sempurna. Dengan demikian, maujud seperti itu adalah maujud tak sempurna dan bergantung pada yang lain dan Tuhan mustahil digolongkan sama dengan maujud itu.”[3]

Sebagian teolog beranggapan bahwa Wâjibul Wujûd sebagai Pelaku Sempurna yang walaupun tak membutuhkan segala sesuatu, namun perbuatan-perbuatan yang dilakukan-Nya disebabkan untuk kepentingan dan manfaat makhluk-makhluk-Nya, yakni tujuan-Nya adalah memberikan manfaat kepada yang lain, bukan Tuhan yang mengambil manfaat dan keuntungan dari perbuatan-Nya sendiri. Ibnu Sina menjawab, “Memberikan manfaat kepada yang lain, jika dipandang sebagai tujuan bagi Wâjibul Wujûd maka tetap sebagai pertanda akan kelemahan dan kekurangan-Nya. Oleh karena itu, mustahil Tuhan sebagai wujud maha sempurna memiliki tujuan.

Maujud yang tinggi dan sempurna tak mungkin melakukan sesuatu disebabkan oleh maujud-maujud yang rendah, sedemikian sehingga perbuatan-Nya itu bagi diri-Nya diletakkan sebagai tujuan, karena seseorang yang memilih suatu tertentu sebagai tujuan, sesuatu itu atau perbuatan itu akan menjadi mesti dan niscaya bagi dirinya. Dengan dalil bahwa apabila suatu perbuatan secara hakiki adalah baik, namun dalam melakukannya, para pelakunya tidak memiliki tujuan apapun atau para pelaku ketika mengerjakannya tidak sedikitpun meperoleh kebaikan dan kesempurnaan, maka dalam hal ini, perbuatan itu tidak bisa dikategorikan sebagai tujuan zatnya.

Dengan demikian, jika suatu perbuatan mengandung tujuan maka pastilah mengandung kebaikan dalam pelaksanaannya. Oleh karena itu, kalau Tuhan melakukan suatu perbuatan untuk manfaat makhluk dan Dia memiliki itu sebagai suatu kebaikan bagi diri-Nya, maka dipandang Dia mendapatkan keuntungan dari perbuatan-Nya. Dan bukan sebagai Pemberi Hakiki. Kesimpulannya, Pemberi Hakiki tidak memiliki tujuan dalam segala perbuatan-Nya dan secara mendasar maujud sempurna tidak menetapkan maujud rendah itu sebagai tujuan dan arah bagi perbuatan-perbuatannya.”[4]

Maujud yang sempurna pada hakikatnya tidak membutuhkan lagi kesempurnaan dan tidak lagi mengejar suatu tujuan. Apabila dikatakan bahwa apakah suatu perbuatan yang baik tidak layak dijadikan tujuan oleh Tuhan? Ibnu Sina menyatakan bahwa kita mesti membedakan antara kebaikan suatu perbuatan dan menetapkannya sebagai tujuan. Semua perbuatan Tuhan ialah baik, namun tak satupun bisa dikategorikan sebagai tujuan bagi Tuhan.

3. Penciptaan merupakan ‘Inâyah Tuhan

Apabila Tuhan menciptakan alam tidak berdasarkan suatu tujuan dan juga tidak berpijak pada suatu keberuntungan, maka bagaimana alam bisa tercipta dan apa landasan perwujudannya? Menjawab pertanyaan ini, Ibnu Sina beranggapan bahwa alasan perwujudan alam ialah ‘inâyah dan pemberian Tuhan.

Dia berkata, “Tidak ada jawaban lain kecuali kita katakan bahwa kehadiran alam dengan sistemnya yang universal dan sempurna disebabkan dan bersumber dari ilmu azali Tuhan yang menyatu dengan zat-Nya. Realitas ini kami namakan sebagai ‘inâyah Ilahi.”[5]

4. Akal Pertama, Ciptaan Pertama Tuhan

Pada poin ini Ibnu Sina mencoba menjelaskan bahwa maujud pertama yang terpancar dan tercipta dari Wâjibul Wujûd bukanlah maujud materi, akan tetapi satu maujud akal yang non-benda yang tak bergantung sama sekali dengan materi. Ibnu Sina memaparkan, “ Wâjibul Wujûd adalah tunggal, esa, dan satu serta sama sekali tidak memiliki keragaman dan dualitas. Maujud seperti ini merupakan sebab hanya bagi suatu maujud yang juga tunggal dan basith, yakni ma’lul dan akibat maujud ini ialah suatu hakikat yang tunggal, satu, dan tak jamak. Maujud yang jamak, pada saat yang sama dan secara langsung, mustahil terpancar dari wujud suci-Nya. Kejamakan hanya bisa dihadirkan oleh-Nya secara tidak langsung.

Dengan memperhatikan prinsip di atas dan pandangan bahwa setiap benda terangkap dari materi dan forma, bisa disimpulkan bahwa sumber terdekat dari benda ini adalah suatu maujud yang memiliki dua aspek atau dua maujud yang mandiri, karena telah diketahui bahwa tak satupun dari materi pertama dan forma yang bisa menjadi sebab bagi maujud yang lain atau hanya bisa sebagai perantara bagi kehadiran maujud yang lain, bahkan keduanya (yakni materi dan forma) membutuhkan yang lain dimana sebagai sebab bagi materi dan forma, atau sebab bagi keduanya secara sekaligus. Oleh karena itu, materi dan forma secara bersama-sama mustahil bisa mewujudkan suatu maujud yang basit seperti Wâjibul Wujûd.

Dengan mukadimah ini, disimpulkan bahwa pancaran dan akibat pertama dari Wâjibul Wujûd adalah suatu maujud akal. Poin lain yang mesti diketahui di sini ialah akal tersebut beragam. Akal pertama yang dicipta oleh Tuhan berada pada puncak rangkaian akal-akal beragam dan secara hakiki berbeda satu sama lain.”[6]

5. Suatu Benda mustahil menjadi Sebab bagi Benda lain

Menurut Ibnu Sina, “Tak satupun benda (benda bumi, unsur, dan benda langit) bisa menjadi penyebab hakiki bagi benda-benda yang lain. Maksud dari penjelasan ini ialah suatu benda tidak bisa menjadi sebab bagi eksistensi dan keberadaan benda-benda lain, bahkan benda-benda senantiasa menjadi lahan bagi perwujudan forma-forma, hakikat-hakikat, dan aksiden-aksiden baru.”[7]

Lebih lanjut dia berkata, “Bagi Anda telah jelas bahwa benda-benda langit tak memiliki hubungan kausalitas satu sama lain dan apabila Anda teliti dan benar berpikir, maka Anda akan mengetahui bahwa tidak satupun benda (benda langit atau benda bumi) bisa menjadi sebab eksistensial dan pengada bagi benda-benda yang lain, karena benda-benda hanya bisa menjadi penyebab ketika dia memiliki forma, yakni pengaruh dan efek benda-benda ialah hasil dari forma-forma benda. Jika api memanaskan, air menghilangkan dahaga, maka efek-efek ini sesungguhnya bersumber dari forma api dan air. Forma-forma ini yang merupakan pembentuk benda-benda (yakni sisi kesempurnaan bena-benda) hanya dapat mempengaruhi sesuatu yang lain, ketika sesuatu yang lain itu haruslah materi. Jika forma benda ini dengan forma benda yang lain masing-masing tidak memiliki materi, maka sesungguhnya di antara keduanya mustahil terjadi aksi reaksi dan saling pengaruh mempengarui. Oleh karena itu, pengaruh dan efek benda-benda hanya akan terwujud dengan perantaraan materi, dan karena di antara benda dan sesuatu yang non-benda tidak terdapat materi, dengan demikian tak akan pernah  terjadi suatu aksi reaksi dan saling pengaruh mempengarui.

Dengan demikian, jika suatu benda ingin mewujudkan benda lain, maka benda itu terlebih dahulu mesti menciptakan materi dan forma benda tersebut, kemudian benda itu akan terwujud dengan perantaraan materi dan forma tersebut. Namun pekerjaan seperti ini mustahil dilakukan oleh sebab-sebab bendawi, karena forma dan materi tak satupun terwujud secara terpisah dari benda sehingga mempengarui benda-benda lain. Benda terwujud dari gabungan antara forma dan materi. Oleh karena itu, tak satupun benda bisa mewujudkan materi atau forma sehingga dengan perantaraannya bisa menghadirkan benda-benda yang lain.

Dengan analisa tersebut di atas, dapat disimpulkan bahwa forma-forma benda tidak bisa menjadi ‘illat dan sebab bagi materi-materi atau forma-forma benda lain. Satu-satunya hal yang bisa dilakukan oleh benda ialah “pengkondisian” dan “penyiapan lahan” bagi perwujudan benda-benda lain, seperti telur ayam merupakan lahan dan kondisi awal bagi kehadiran anak ayam dan api yang memanaskan air, karena air dan api keduanya merupakan benda, oleh karena itu, api hanyalah mengkondisikan hadirnya panas.

Akan tetapi, materi benda atau forma secara mandiri tak memiliki syarat-syarat dimana suatu benda bisa memberikan efek hakiki pada yang lain dan mewujudkannya. Tingkatan pengaruh benda hanyalah sebatas pengkondisian dan penyiapan lahan bagi keberadaan benda yang lain. Maka dari itu, benda hanya bisa mengadakan aksiden.”[8]

6. Urutan Penciptaan

Di sini akan dijelaskan suatu masalah yang berkenaan dengan perwujudan akal-akal dan maujud-maujud non-materi serta perkara urutan penciptaan alam. Akibat dan ma’lul pertama haruslah suatu maujud akal yang non-materi dan substansi-substansi akal lainnya terwujud dari ma’lul pertama tersebut, lantas benda-benda langit dan benda-benda bumi juga akan terwujud dengan perantaraan substansi-substansi akal tersebut.

Menurut Ibnu Sina, “Telah jelas bagi Anda bahwa substansi-substansi non-materi (seperti akal-akal) memiliki eksistensi, begitu pula Wâjibul Wujûd adalah tunggal dan tak satupun maujud yang memiliki kesamaan dengan-Nya dari sisi spesies dan genus. Oleh karena itu, maujud-maujud akal bukanlah Wâjibul Wujûd dan tidak bisa dinamakan Wâjibul Wujûd Maujud-maujud akal adalah ma’lul dan akibat, dan Wajibul Wujud tidak lebih dari satu.

Anda ketahui bahwa benda-benda langit merupakan akibat dari suatu sebab yang non-materi dan benda tidak bisa menjadi sebab bagi benda lain. Dengan demikian, semua benda diwujudkan oleh maujud-maujud akal. Juga telah ditetapkan bahwa mustahil dua maujud atau lebih terpancar secara bersamaan dan langsung dari Wajibul Wujud, jika maujud-maujud beragam terpancar dari-Nya, maka maujud-maujud tersebut semestinya terwujud dengan perantaraan satu dengan yang lainnya (yakni pertama-tama terwujud satu maujud dan dia menjadi perantara bagi perwujudan maujud lain).

Benda niscaya terwujud dari Wâjibul Wujûd dengan perantaraan. Dengan konsep dan kaidah ini, akibat pertama Wajibul Wujud adalah maujud akal, yakni akibat pertama ini adalah maujud akal dan tunggal serta maujud-maujud akal lainnya akan terwujud dengan perantaraan akal pertama tersebut, dan benda-benda langit dan bumi juga akan terwujud dengan perantaraan maujud-maujud akal tersebut.[9]

Lebih lanjut dia berkata, “Kita tak bisa mengasumsikan bahwa Tuhan pertama-tama mencipta seluruh tingkatan maujud akal yang non-materi itu dan setelah rangkaian maujud-maujud akal itu telah tercipta, lantas benda-benda langit tercipta dari maujud akal yang terendah (yakni wujud akal yang paling akhir mewujudkan benda-benda langit).

Asumsi seperti itu tidak bisa dipertahankan. Setiap benda langit terhubung secara langsung dengan sumbernya, yaitu maujud akal, dengan ibarat lain, setiap benda langit memiliki satu sumber eksistensi, karena benda-benda langit mustahil tercipta dari benda-benda langit yang lain.

Oleh karena itu, benda-benda langit tersebut terwujud dengan perantaraan maujud-maujud akal itu sendiri dan pada tingkatan menurun, masing-masing benda langit berhubungan dengan masing-masing maujud akal, seperti falak[10] pertama tercipta dari akal pertama dan falak kedua terpancar dari akal kedua serta begitu seterusnya hingga falak kesepuluh yang tercipta dari akal kesepuluh. Dari akal kesepuluh tak terwujud akal dan suatu falak, tetapi terpancar materi, unsur-unsur alam materi, jiwa-jiwa, dan forma-forma alam materi.”[11]

7. Proses Perwujudan Keragaman Alam

Pada bagian ini, Ibnu Sina mencoba memaparkan tentang proses lahirnya rangkaian maujud-maujud akal, falak-falak (berdasarkan ilmu perbintangan kuno) dan perwujudan alam materi serta bagaimana proses terpancarnya kejamakan dari ketunggalan. Ketunggalan (al-wahid) ini bukanlah ketunggalan mutlak, namun suatu ketunggalan yang memiliki aspek-aspek dimana merupakan sumber lahirnya suatu bentuk keragaman. Konsekuensinya adalah akal pertama akan mewujudkan dua realitas, yakni akal kedua dan langit pertama, dan dengan urutan sepert ini, dari akal kedua dan ketiga, hingga akal kesembilan dan kesepuluh akan lahir maujud-maujud alam lain.

Menurut Ibnu Sina, “Permasalahan ini adalah jelas dan mesti bahwa dari substansi-substansi akal terpancar dua realitas, yakni satu maujud akal dan satu falak. Ketika dari satu maujud dua hal yang tercipta, pastilah pada sebab dan sumbernya terdapat dua hal dan dua dimensi yang berbeda.

Kita bisa menyandarkan dua eksistensi yang berbeda tersebut pada zat akal pertama, namun tidak benar apabila kita menisbatkan keberadaan dimensi-dimensi yang berbeda dan beragam tersebut kepada Wajibul wujud, karena kejamakan dimensi dan sisi pada zat-Nya adalah mustahil, yakni Wajibul Wujud dari semua dimensi dan aspek adalah tunggal dan esa. Wajibul Wujud suci dari segala bentuk kejamakan.

Akan tetapi, asumsi kehadiran dimensi-dimensi yang berbeda dan beragam pada selain zat-Nya adalah tidak mustahil. Oleh karena itu, ialah mungkin terwujud kejamakan dari akal pertama dan akal-akal lain (yakni realitas-realitas selain-Nya). Hal ini dikarenakan pada makhluk dan ma’lul-Nya, bisa dipandang keberadaan aspek-aspek yang berbeda.

Kita bisa beranggapan bahwa pada akal pertama terdapat dua dimensi, pertama adalah akal pertama secara esensial merupakan mumkinul wujud dan dikarenakan Wajibul Wujud ia menjadi maujud yang niscaya-ada.

Dimensi kedua, ia memandang dan berpikir atas zat-nya sendiri, maka kemudian dia “memandang” Wajibul Wujud. Dengan demikian, bisa diasumsikan bahwa akal pertama dari sisi bahwa dia “memandang” Wajibul Wujud, yakini memandang sebab dan sumber wujudnya sendiri serta berpikir tentang hubungannya dengan mata air wujudnya, menjadi sebab lahirnya satu fenomena, dan dari sisi bahwa dia berpikir dan memandang keadaan wujudnya sendiri sebagai mumkinul wujud, kemudian menjadi sebab hadirnya fenomena yang lain.

Akal pertama, dengan “memandang” Wajibul Wujud akan terwujud akal kedua, dan dengan memandang zat-nya sendiri sebagai mumkinul wujud akan terpancar falak-falak.

Dari aspek bahwa maujud akal ialah suatu akibat dan ma’lul, tidaklah menjadi mustahil bahwa pada zatnya diasumsikan dua sisi yang berbeda, seperti keberadaan materi dan forma pada benda. Misalnya dari dimensi formanya akan terwujud suatu forma lain dan dari aspek materinya akan tercipta realitas yang sesuai dengannya. Oleh karena itu, akal pertama ini, dari sisi dia “memandang” Tuhan akan terwujud suatu substansi akal lain, dan dari dimensi bahwa dia memandang hakikat dirinya sendiri akan terpancar substansi benda.

Dengan analisa pemisahan dan dualitas seperti ini, kita memandang maujud akal yang paling akhir dimana pada satu dimensi menjadi penyebab hadirnya forma alam, dan pada dimensinya yang lain akan menjadi faktor perwujudan dan penciptaan materi alam.”[12]

Ibnu Sina menekankan suatu poin berikut bahwa kehadiran setiap kejamakan membutuhkan suatu sumber yang juga jamak, yakni akibat-akibat yang banyak niscaya memerlukan sebab-sebab yang banyak atau membutuhkan dimensi-dimensi yang beragam pada satu sebab. Akan tetapi tidaklah demikian bahwa setiap kejamakan dan keragaman menyebabkan keberadaan akibat-akibat yang beragam, sedemikian sehingga dari setiap maujud akal akan terwujud maujud akal dan falak lain yang tidak terbatas.

Ibnu Sina menegaskan, “Tidak benar kebalikan dari ungkapan saya yang berbunyi: setiap kejamakan bersumber dari keragaman, yakni setiap kejamakan merupakan sumber bagi kejamakan lain dan perwujudan kejamakan dari kejamakan lain terus berlangsung secara tak berhingga. Ini suatu kekeliruan, karena dalam ilmu logika ada kaidah yang menyatakan bahwa suatu proposisi positif tidak bisa dinegasikan secara universal. Suatu pernyataan: “Setiap kejamakan membutuhkan sumber kejamakan” merupakan proposisi positif, kebalikan proposisi tersebut adalah: “Sebagian kejamakan bersumber dari kejamakan” dan karena kelemahan dari sebagai kejamakan akan terwujud fenomena yang tidak jamak atau sama sekali tidak tercipta fenomena. Sebagai contoh, ketika suatu benda telah terwujud, maka benda tersebut mustahil menjadi sebab bagi perwujudan maujud-maujud dan benda-benda yang lain.”[13]

Dia kemudian menyimpulkan, “Wajibul Wujud menciptakan satu maujud akal tanpa membutuhkan materi dan waktu. Maujud akal ini secara hakiki merupakan suatu maujud yang tercipta. Dan lantas, dengan maujud akal (akal pertama) itu terpancar maujud akal lain dan falak pertama. Dari akal kedua itu akan terwujud akal lain dan langit kedua. Demikianlah seterusnya hingga tercipta falak kesembilan dan akal kesepuluh. Maujud-maujud akal akan melemah pada tingkatan tertentu sedemikian sehingga tidak mampu lagi mewujudkan maujud akal dan falak lain, yakni perwujudan akal hanya sampai pada kesepuluh. Akal kesepuluh tersebut tidak bisa lagi mewujudkan maujud akal dan falak, akan tetapi memancarkan jiwa-jiwa, forma-forma alam, dan materi-materi alam.”[14]

8. Penciptaan Alam Materi

Mengenai proses penciptaan materi, forma-forma alam, dasar perbedaan unsur-unsur satu dengan lainnya, penyatuan unsur-unsur, dan hadirnya maujud-maujud berbeda dari penyatuan unsur-unsur tersebut, Ibnu Sina menjelaskan, “Sebagaimana dikatakan bahwa dari akal kesepuluh tak terwujud lagi akal dan falak dimana dikarenakan maujud-maujud pada tingkatan yang semakin rendah akan memancarkan akibat yang semakin melemah pula.

Akal yang kesepuluh, dari sisi kelemahan wujudnya, berada pada tingkatan dimana tidak mampu menciptakan maujud akal dan falak yang lain. Oleh karena itu, yang terwujud dari akal kesepuluh adalah materi pertama alam. Tidak mustahil unsur-unsur falak juga berpengaruh pada perwujudan materi pertama alam. Namun sebelum materi pertama memiliki forma, akal kesepuluh dan unsur-unsur falak mustahil ikut berpengaruh pada proses penciptaan materi pertama, yakni materi pertama hanya akan berwujud ketika memiliki forma.

Dengan demikian, dalam proses perwujudan materi pertama terdapat tiga hal penting yang saling terkait:

  1. Akal kesepuluh;
  2. unsur-unsur falak;
  3. Forma-forma bendawi.

Perlu diperhatikan bahwa forma-forma bendawi tersebut berasal dari mana. Secara alami, akal kesepuluh yang memiliki dimensi-dimensi yang berbeda dimana pada satu dimensi dia menciptakan materi itu dan pada dimensi lain dia mewujudkan forma-forma untuk materi tersebut.

Pertanyaan akan diajukan berkenaan dengan asal-muasal keragaman forma-forma? Dan apakah faktor utama yang mendasari lahirnya forma-forma yang berbeda dan beragam? Perbedaan pada forma-forma berdasarkan perbedaan pada materi-materinya.

Dan perbedaan pada materi-materi juga bersumber dari perbedaan bakat, kemampuan, kesiapan, dan potensi-potensi materi. Untuk perbedaan bakat dan kemampuan-kemampuan yang terdapat pada materi tidak lain adalah berasal dari unsur-unsur falak.

Derajat dan  tingkatan pengaruh unsur-unsur falak terhadap materi-materi akan sangat berbanding lurus dengan jarak, materi-materi yang dekat dengan unsur-unsur falak akan mendapatkan pengaruh dan efek yang sangat besar ketimbang materi-materi yang letaknya berjauhan dengan unsur-unsur falak; yakni posisi dan keadaan materi itu – dari dimensi kualitas bakat dan kemampuan – sangat berpengaruh dalam penerimaan forma-forma.

Dengan dasar ini, materi yang terletak pada pusat falak akan menerima forma tanah, materi yang berada pada garis batas falak akan menerima forma api, dibawah api terletak udara, sedangkan diatas tanah terwujud air. Dengan urutan ini, keempat unsur asli (tanah, air, udara, dan api) tersebut menempati posisinya masing-masing berdasarkan kesiapan, bakat, dan kemampuan materi serta akan terwujud forma-forma yang berbeda dan beragam.

Begitu pula terdapat faktor-faktor yang berpengaruh dalam perwujudan forma-forma yang berbeda tersebut dimana dalam hal ini akal dan pikiran kita tidak mampu menjangkau faktor-faktor itu secara terperinci (akan tetapi kita bisa mengetahui secara universal akan keberadaan faktor-faktor yang berpengaruh tersebut).

Bagaimanapun, dengan bantuan faktor-faktor yang dikenal dan yang tidak dikenal, akan terwujud berbagai macam forma-forma unsur. Dengan keberadaan forma-forma tersebut, berdasarkan perbedaan hubungan forma-forma tersebut dengan unsur-unsur falak dan karena pengaruh yang bersumber dari unsur-unsur falak itu sendiri, akan terwujud pencampuran-pencampuran berbeda pada forma-forma tersebut dimana dari setiap pencampuran-pencampuran yang berbeda tersebut akan menghadirkan berbagai potensi-potensi dan kesempurnaan-kesempurnaan. Setelah proses pencampuran-pencampuran tersebut berakhir, akan hadir semacam kesiapan pada materi alam untuk menerima suatu forma tertentu yang akan dipancarkan oleh akal kesepuluh.

Dengan urutan tersebut di atas, disamping kehadiran forma-forma benda padat, akan terwujud juga kesiapan untuk perwujudan forma-forma jiwa nabati, jiwa hewani, dan jiwa manusia dari akal kesepuluh. Akal kesepuluh merupakan akhir silsilah maujud-maujud akal dan awal dari alam materi. Ketika telah sampai pada jiwa manusia, maka berakhirlah silsilah keberadaan substansi-substansi akal.

Jiwa manusia adalah suatu maujud yang membutuhkan badan sebagai alat dan perantara untuk mencapai puncak kesempurnaan dirinya. Dalam aktivitas-aktivitas jiwa dengan menggunakan badan sebagai alatnya, akan terpancar juga rahmat, petunjuk, dan hidayah dari maujud-maujud yang tinggi dimana bertujuan untuk mengantarkan manusia pada puncak dan hakikat kesempurnaan.[15]


[1] Ibnu Sina, Isyârat wa at-Tanbihât, jilid kedua, bagian keenam, hal. 30.

[2] Ibnu Sina, Isyârat wa at-Tanbihât, jilid kedua, bagian keenam, hal 32.

[3] Ibnu Sina, Isyârat wa at-Tanbihât, jilid kedua, bagian keenam, hal. 33.

[4] Ibnu Sina, Isyârat wa at-Tanbihât, jilid kedua, bagian keenam, hal. 34.

[5] Ibnu Sina, Isyârat wa at-Tanbihât, jilid kedua, bagiam ketujuh, hal. 50.

[6] Ibnu Sina, Isyârat wa at-Tanbihât, jilid kedua, bagian keenam, hal. 40.

[7] Ibnu Sina, an-Najah, hal. 379

[8] Ibnu Sina, Isyârat wa at-Tanbihât, jilid kedua, bagian keenam, hal. 45.

[9] Ibnu Sina, Isyârat wa at-Tanbihât, jilid kedua, bagian keenam, hal. 50.

[10] Dalam filsafat kuno dan sistem perbintangan klasik, alam materi didefinisikan sebagai kumpulan dari falak-falak yang berlapis-lapis dan unsur-unsur. Sementara falak didefinisikan sebagai suatu benda yang berbentuk bola dimana tidak bisa dibentangkan dan ditembus.

[11] Ibnu Sina, Isyârat wa at-Tanbihât, jilid kedua, bagian keenam, hal. 51.

[12] Ibnu Sina, Isyârat wa at-Tanbihât, jilid kedua, bagian keenam, hal. 52.

[13] Ibid. Hal. 53.

[14] Ibnu Sina, Isyârat wa at-Tanbihât, jilid kedua, bagian keenam, hal. 54.

[15] Ibnu Sina, Isyârat wa at-Tanbihât, jilid kedua, bagian keenam, hal. 56.

Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

Logo WordPress.com

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Gambar Twitter

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Foto Facebook

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Foto Google+

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s