Tentang Perwujudan Makhluk [3]

Oleh: Mohammad Adlany

1. Tolok Ukur Kebutuhan Akibat (Ma’lul) kepada Sebab (‘Illah)

Para teolog beranggapan bahwa kebutuhan suatu akibat (makhluk) kepada sebab (pencipta) hanya pada tingkat perwujudan dan penciptaan makhluk, bukan pada keberlangsungan keberadaan makhluk. Hal ini berbeda dengan pandangan Ibnu Sina yang menjelaskan, “Sebagian manusia beranggapan bahwa kebergantungan dan kebutuhan makhluk kepada sesuatu yang dinamakan pencipta, dipandang hanya pada sisi makna makhluk dan makna pencipta itu sendiri. Makna makhluk, misalnya, adalah sesuatu yang  tercipta dan terwujud, sementara makna pencipta adalah sesuatu yang menciptakan dan mewujudkan.”

Hakikat dari makna tersebut adalah bahwa makhluk ini pada awalnya tiada dan tidak berwujud, kemudian dengan perantaraan pencipta, makhluk tersebut menjadi ada dan berwujud. Makna ini (berdasarkan pandangan teolog) tidak lain adalah penciptaan, perwujudan, dan perbuatan itu sendiri. Berpijak pada perspektif ini, bahwa huduts (keberadaan setelah tiada) itu dipandang satu-satunya tolok ukur kepenciptaan. Bisa jadi para teolog berpikir bahwa ketika sesuatu itu telah tercipta, maka kebutuhannya kepada pencipta menjadi sirna sedemikian sehingga kalaupun penciptanya kemudian menjadi tiada, maka makhluk tetap akan ada dan terus berwujud. Hal ini sebagaimana yang senantiasa kita saksikan bahwa ketika tukang bangunan meninggal maka bangunan yang dibangunnya akan tetap ada, utuh, dan tidak menjadi sirna.

Para teolog tersebut, walaupun tidak secara eksplisit mengungkapkan bahwa apabila mungkin Tuhan itu menjadi tiada, maka ketiadaan Tuhan tidak berhubungan dengan keberlangsungan dan kelestarian keberadan alam dan makhluk, karena kebutuhan dan kebergantungan makhluk kepada Tuhan hanya pada tataran awal perwujudan dan penciptaan makhluk. Ketika Tuhan telah mencipta dan “mengeluarkan” alam dan makhluk tersebut dari ketiadaan, maka makhluk ,dari sisi keberadaannya, tidak lagi membutuhkan Pencipta, karena “sesuatu yang telah berwujud” mustahil akan diwujudkan dan diciptakan lagi.

Argumentasi lain yang dipaparkan oleh para teolog berkaitan dengan ketidakbutuhan makhluk kepada Pencipta dalam kelestariannya adalah apabila makhluk dan alam ketika telah terwujud dan tercipta tetap butuh dan bergantung kepada Pencipta, maka dalam kondisi ini, semestinya setiap maujud memerlukan sebab (Pencipta) dan karena Wajibul Wujud juga ialah maujud, dengan demikian pasti membutuhkan sebab dan sebab ini (karena juga maujud) niscaya memerlukan juga sebab, akhirnya silsilah sebab ini terus berlangsung hingga tak terbatas (yakni akan terjadi tasalsul dalam rangkaian sebab, dan tasalsul adalah batal). Mengenai masalah ini, kami akan jelaskan secara terperinci bagaimana kisah perwujudan dan penciptaan makhluk tersebut, dan akan kami rasionalisasikan secara sistimatis.”[1]

2. Pengertian Penciptaan

Ibnu Sina menjelaskan, “Pertama-tama kita semestinya menganalisa bagian-bagian yang membentuk proposisi sebagai berikut: “Seseorang telah menciptakan sesuatu” atau “dia telah mewujudkan sesuatu ” atau “ia telah melakukan sesuatu.” Dari sini kita akan melihat bahwa mana di antara unsur-unsur pembentuk proposisi itu yang secara hakiki bermakna sebagai akibat (sesuatu yang tercipta dan terwujud dengan perantaraan sesuatu yang lain) dan yang secara majasi bermakna sebagai akibat sesuatu. Dalam menjelaskan persoalan ini, perlu memperhatikan poin berikut bahwa setiap sesuatu yang pernah tiada kemudian mengada dengan perantaraan suatu faktor, sesuatu itu kita sebut sebagai akibat (ma’lul). Ketiadaan ini yang mendahului keberadaannya disebut juga dengan huduts.

Huduts tersebut, apakah dari segi makna adalah sama dengan efek sebab atau akibat suatu perbuatan, atau maknanya lebih umum sedemikian sehingga jika kita menginginkan makna umum ini sejajar dengan makna khusus, maka kita terpaksa menambahkan suatu batasan, seperti kita menyatakan: “Sesuatu itu terwujud dengan perantaraan suatu perbuatan atau gerakan yang dilakukan oleh sesuatu yang lain,” atau “Sesuatu terwujud (hâdits) dengan tanpa perantara sesuatu yang lain,” atau “Sesuatu tercipta dengan perantaraan alat,” atau “Sesuatu tercipta dengan perantaraan suatu sebab atau pencipta yang menciptakannya dengan kehendak bebas,” atau “Sesuatu itu terwujud dengan perantaraan sifat-sifat atau batasan-batasan lain – yang berlawanan dengan apa yang kami katakan – seperti dikatakan sesuatu itu telah terwujud setelah ketiadaannya,” dengan batasan ini yang tanpa gerak, atau secara langsung (tanpa perantara), atau tanpa alat dan kehendak bebas, atau tanpa keterlibatan faktor-faktor alami atau kelahiran dan selainnya, sesuatu itu telah terwujud.

Untuk sementara, kami tidak menganggap penting masalah tersebut, yakni tak urgen bagi kami bahwa keber-huduts-an dengan keber-akibat-an adalah semakna atau keduanya memiliki hubungan secara khsusus atau umum. Namun hakikat permasalahan tersebut bisa kami katakan bahwa semua batasan dan sifat yang digambarkan di atas adalah di luar dari esensi keber-akibat-an dan keber-huduts-an sesuatu, yakni efek dan pengaruh sifat-sifat dan batasan-batasan itu adalah tidak hakiki dan tidak prinsipil. Dengan demikian, setiap sesuatu yang telah terwujud dengan perantaraan sesuatu yang lain adalah akibat (ma’lul) dan sesuatu yang berhadapan dengan ma’lul ini dan yang menyebabkan kehadiran ma’lul ini adalah sebab (‘illat) atau pelaku pengada. Mewujudkan dari ketiadaan adalah semakna dengan ke-sebab-an dan ke-akibat-an ialah searti dengan keberwujudan setelah ketiadaan, semua hal ini, hubungannya berdimensi khusus dan umum serta tidak membutuhkan penambahan batasan-batasan sebagaimana yang disebutkan di atas. Alasan dan dalil atas kesamaan makna tersebut adalah bahwa jika seseorang menjelaskan salah satu dari batasan-batasan itu, maka kami tidak melihat adanya problem dalam keberbatasan itu, seperti jika seorang berkata: “dia melakukan dengan alat, dengan gerak, dengan kehendak, atau dengan watak alami,” semua proposisi ini, menurut logika, tidak ada masalah, karena semua batasan dan sifat itu ialah faktor-faktor yang tidak memiliki pengaruh dalam zat dan esensi perbuatan.

Apabila semua batasan tersebut atau salah satu dari batasan itu berpengaruh dalam esensi perbuatan dan huduts, maka mengharuskan pengulangan makna perbuatan itu. Jika salah satu dari batasan itu merupakan hal yang prinsipil dalam makna huduts, maka dalam penyebutan sebagian batasan-batasan lain akan menyebabkan terjadinya kontradiksi pada makna hakikat perbuatan, seperti jika makna perbuatan berlawanan dengan “kealamian”, yakni makna perbuatan adalah perbuatan ikhtiari itu sendiri,maka dalam kondisi ini, kalau seseorang berkata: “Pelaku dan sebab itu ialah sebab alami,” secara hakiki, batasan alami berlawanan dengan hakikat makna perbuatan itu sendiri, dan hal ini sama dengan apabila seseorang itu berkata: “sesuatu itu adalah sebab dan juga bukan sebab.” Dan apabila dia berkata: “Sebab itu adalah sebab ikhtiari,” maka akan menghadirkan bentuk pengulangan makna dan hal ini sama dengan ketika dikatakan: “Manusia adalah hewan,” karena makna hewan terdapat pada manusia. Namun ketika secara praktis kita melihat tidak demikian halnya, yakni kita bisa menambahkan semua batasan pada perbuatan tersebut dengan tak menghadirkan bentuk-bentuk pengulangan dan kontradiksi pada makna hakiki perbuatan.

Makna perbuatan adalah sama dengan huduts atau salah satu khusus dan yang lain adalah umum, tidak akan memberikan pengaruh pada hakikat arah dan tujuan kami (yakni menjelaskan tolok ukur hakiki kebutuhan semua makhluk kepada khalik). Bagaimanapun, kami sepakat bahwa ada (keberwujudan) dan tiada (ketiadaan) hadir dalam makna hakiki perbuatan.

Maka dari itu, di sini kita memiliki tiga hal:

  1. Tiada;
  2. Ada (wujud);
  3. Ada setelah tiada (baca: huduts).

Sekarang kita melihat mana di antara salah satu dari ketiga hal tersebut di atas yang memiliki peran penting dan hakiki dalam hubungan sebab dan akibat atau pelaku dan perbuatan. ‘Tiada’ itu sendiri mustahil berhubungan dengan sebab, karena ‘ketiadaan’ perbuatan dan akibat sama sekali tidak berhubungan dengan pelakunya (yakni bagaimana mungkin yang ‘tiada’ bisa berhubungan dengan sesuatu yang ada atau pelaku, ‘tiada’ ialah ‘tiada’, ‘tiada’ tidak memiliki realitas).

Begitu pula ada setelah tiada (baca: huduts) ialah suatu hal yang tidak membutuhkan perbuatan pelaku dan penciptaan pencipta, karena bagi sesuatu yang pernah tiada dan kemudian menjadi ada, yang merupakan sifat huduts, ialah perkara yang niscaya, yakni untuk maujud seperti ini, tidak ada asumsi lain selain bahwa setelah tiada ia kemudian menjadi ada. Oleh karena itu, huduts adalah sifat (yakni sifat sesuatu adalah bukan zat sesuatu, kedudukan sifat setelah zat) keniscayaan bagi keberadaan suatu makhluk dan sama sekali tidak berhubungan dengan perbuatan, penciptaan, dan perwujudan pelaku (yang terkait dengan penciptaan pelaku dan sebab adalah zat sesuatu dan bukan sifat sesuatu). Ketika pelaku dan sebab tidak berurusan dengan ketiadaan dan ke-huduts-an (berwujud setelah tiada), maka satu-satunya yang menjadi faktor asli dan hakiki keterkaitan antara ma’lul dan ‘illat atau perbuatan dan pelakunya tidak lain adalah wujud itu sendiri.

Faktor yang mengaitkan antara sebab dan akibat atau perbuatan dan pelaku ini, bisa dijelaskan dalam dua sifat. Sifat “huduts” dan “imkan (hakikat kebergantungan makhluk)”. Dari sisi bahwa maujud ini adalah sesuatu yang pernah tiada, bisa disifatkan dengan sifat “huduts“. Dan dari dimensi bahwa maujud ini adalah suatu realitas yang secara hakiki dan esensial ialah bukan Wâjibul Wujûd dan keberadaan maujud itu bersumber dari realitas yang lain (Wâjibul Wujûd), bisa disifatkan dengan sifat “imkan“.”[2]

3. Imkan, Tolok Ukur Kebutuhan Ma’lul

Ibnu Sina memaparkan, “Pada kesempatan ini, kami akan membahas dan mengkaji tolok ukur kebutuhan ma’lul terhadap sebabnya. Di sini akan disebutkan dua bentuk kemungkinan keberadaan mumkinul wujud (makhluk), antara lain:

  1. Mumkinul wujud dalam perwujudannya dan kekekalan eksistensinya (tidak terkait pada zaman) bergantung kepada Wâjibul Wujûd;
  2. Mumkinul wujud dalam keberadaannya pada waktu dan zaman tertentu bergantung kepada Wâjibul Wujûd.

Dengan demikian, mumkinul wujud bisa mengada dalam dua bentuk tersebut. Pada dua bentuk itu, keniscayaan wujud tidak bisa dinegasikan pada mumkin wujud kecuali terdapat hambatan eksternal yang menyebabkan kita tidak bisa menyandarkan mumkin wujud pada salah satu dari dua bentuk tersebut. Sementara pengertian “ada setelah tiada (baca: hâdits)” adalah suatu fenomena yang sebelumnya tiada dan mengada dalam waktu dan zaman tertentu. Suatu fenomena yang secara esensial adalah mumkinul wujud yang karena sebab (‘illat) keberadaannya senantiasa ada maka ia pun akan terus menerus berwujud, oleh karena itu fenomena seperti ini tidak bisa dikatakan hâdits. Maujud hâdits, dari segi definisi, lebih khusus dari maujud mumkin. Di sini kita memiliki dua istilah dan makna, mumkin dan hâdits. Kedua makna ini bisa menjadi tolok ukur kebergantungan dan kebutuhan ma’lul (akibat) kepada ‘illat (sebab) atau perbuatan kepada pelaku, namun salah satu dari kedua makna ini, jika dibandingkan dengan yang lain, lebih bersifat umum.

Dari segi ilmu logika, setiap kali kita memiliki dua makna dimana salah satu darinya lebih bersifat umum dan kedua makna ini dari segi pengertiannya merupakan sumber suatu hukum, maka makna yang lebih umum mesti ditempatkan sebagai tolok ukur pertama dan hakiki bagi hukum tertentu, dan makna yang lain merupakan tolok ukur kedua dan majasi.

Dengan demikian, apabila makna yang lebih khusus masuk sebagai kategori kebenaran, maka niscaya makna yang lebih umum juga masuk dalam kategori kebenaran. Akan tetapi kebalikan dari ini adalah keliru, yakni jika suatu hukum berhubungan dengan makna umum, maka realitas ini tidak berarti bahwa hukum itu niscaya juga terkait dengan makna khusus, misalnya gerak dihubungkan dan dipredikasikan dengan manusia (karena makna hewan lebih umum dari makna manusia), maka niscaya juga berhubungan dengan sisi kehewanan manusia dan terpredikasikan juga kepada hewan secara menyeluruh. Namun kebalikan dari hal ini merupakan suatu kesalahan, misalnya sifat “meringkik” yang disandarkan kepada hewan tertentu (seperti kuda), namun predikasi dan penyandaran sifat ini pada makna umum hewan[3] tak berarti bahwa juga terkait dengan makna khusus manusia (sehingga dikatakan bahwa manusia juga ialah meringkik).

Oleh karena itu, kebergantungan dan kebutuhan ma’lul kepada ‘illat, secara esensial dan hakiki, terkait dengan sifat imkan (sifat setiap mumkinul wujud yang akan dan telah terwujud yang keberadaannya tidak terkait dengan zaman) dan bukan sifat huduts (sifat maujud yang telah tercipta pada zaman dan waktu tertentu). Kita pun bisa menarik kesimpulan bahwa sifat imkan senantiasa bisa dipredikasikan kepada semua ma’lul dan kebenaran penyandaran ini tidak hanya pada keadaan maujud yang hâdits (baru-tercipta dalam zaman).

Maka dari itu, kemanunggalan sifat imkan ini dengan mumkinul wujud adalah bersifat selamanya, begitu pula pada semua individu mumkinul wujud. Hal ini dikarenakan bahwa tolok ukur kebergantungan dan kebutuhan mumkinul wujud kepada Wâjibul Wujûd adalah pada sifat imkan. Mumkinul wujud, sebelum penciptaan dan setelah penciptaannya adalah tetap sebagai mumkinul wujud. Dengan demikian, di awal penciptaan dan pada kelangsungan dan kelanggengan eksistensinya senantiasa membutuhkan dan bergantung kepada Wâjibul Wujûd.

Apabila sifat huduts diletakkan sebagai tolok ukur kebergantungan dan kebutuhan suatu maujud, maka dalam kelangsungan dan keabadiannya tetap membutuhkan ‘illat, karena sifat “ada setelah tiada” untuk maujud hâdits tidak hanya di awal penciptaannya, namun sifat ini akan terus melekat pada maujud hâdits dalam koridor zaman. Dengan demikian, kalau huduts itu juga dikategorikan sebagai tolok ukur kebergantungan suatu maujud, maka maujud hâdits tetap membutuhkan ‘illat dalam kekekalan dan keberlangsungan eksistensinya dan tidak ada alasan bahwa maujud hâdits dalam keabadiannya tidak bergantung kepada ‘illat dan Wâjibul Wujûd.”[4]

4. Maujud Hâdits terkait dengan Waktu

Pada poin ini Ibnu Sina mencoba menunjukkan bahwa setiap yang hâdits niscaya berawal dengan waktu. Hal ini sebagaimana yang dijelaskannya, “Sesuatu yang ada setelah tiada mesti memiliki keberawalan (taqaddum) dimana pada keberawalan itu tidak berwujud. Dan keberawalan dan keberakhiran yang berhubungan dengan maujud hâdits ini bukanlah tergolong keberawalan angka satu terhadap keberakhiran (ta’akhkhur) angka dua, karena angka satu dan dua sangat mungkin secara bersamaan terwujud, sementara keberawalan maujud hâdits ini (maujud ini tiada) tidak menyatu dengan keberakhirannya (maujud ini ada), yakni mustahil ketiadaan maujud ini (pada tingkatan itu) menyatu dengan keberadaanya (pada tingkatan berikutnya).

Kalau suatu maujud yang “masa lampaunya (maujud ini awalnya tiada)” tak menyatu dengan “masa kininya (maujud ini kemudian ada)”, maka maujud seperti niscaya mengalami “kebaruan” wujud, yakni baru terwujud dan setiap detiknya akan meninggalkan “masa lalunya”. Oleh karena itu, hakikat setiap maujud hâdits adalah senantiasa mengalami perubahan dan terus menerus mengalami perpindahan dari satu tingkatan eksistensi (masa lampau) kepada tingkatan wujud lainnya (masa akan datang). Sekarang mari kita perhatikan mana dari hakikat yang tetap mengalami perubahan itu?.

Hakikat yang senantiasa berubah ini ialah bukan ‘ketiadaan’, karena maujud ini pada masa lalu adalah tiada dan juga akan tiada pada masa yang akan datang. Begitu pula, zat pelaku atau sebab tidak bisa jadi tolok ukur keberawalan dan keberakhiran karena zat sebab (‘illat) ada sebelum dan setelah keberadaan maujud hâdits ini serta zat sebab juga senantiasa bersama dengan maujud ini. Oleh karena itu, semestinya ada pada maujud hâdits ini suatu hakikat lain yang senantiasa mengalami perubahan dan pembaharuan, yakni secara berangsur-angsur dan bertahap wujudnya yang lalu akan meniada dan akan mendapatkan wujud yang lain. Hakikat yang terus berubah ini tidak lain ialah seperti gerak dalam suatu jarak, yakni sebagaimana gerak itu bisa dibandingkan dengan jarak, hakikat yang senantiasa berubah ini juga bisa diukur dan dibandingkan. Begitu pula, sebagaimana bagian-bagian gerak tidak bisa disatukan dan senantiasa bagian yang lalu akan tiada dan bagian yang lain akan hadir untuk menggantikan bagian yang lalu itu. Hakikat yang terdapat pada maujud hâdits adalah sebagaimana yang terjadi pada gerak itu sendiri. Maka dari itu, hakikat yang terus berubah ini semestinya seperti fenomena gerak yang tidak terkomposisi dari bagian-bagian yang tidak bisa dibagi-bagi.”[5]

5. Maujud Hâdits Bergantung kepada Materi

Ibnu Sina berupa menetapkan suatu kaidah yang menyatakan bahwa setiap fenomena yang hâdits berawal dengan materi. Menurut kaum peripatetik, tak satupun maujud hâdits bisa terwujud tanpa kondisi-kondisi sebelumnya, misalnya sebatang pensil bukanlah kondisi awal bagi penciptaan seekor ayam dan mustahil dari pensil ini terwujud seekor ayam. Namun telur ayam merupakan kondisi awal bagi perwujudan dan penciptaan seekor ayam.

Dalam hal ini, Ibnu Sina menjelaskan, “setiap fenomena hâdits, sebelum perwujudannya sendiri, ialah mumkinul wujud. Oleh karena itu, sifat imkan yang terdapat pada fenomena itu adalah perkara hakiki yang terdapat di alam eksternal dan bukan hanya merupakan suatu gambaran yang ada dalam pikiran. Apakah imkan itu? Apakah imkan ini adalah kodrat pelaku itu sendiri? Sebagian beranggapan bahwa keber-imkan-an sesuatu adalah bermakna bahwa pelaku bisa melakukan hal itu.

Akan tetapi, imkan adalah bukan kodrat pelaku dan juga bukan kemampuan untuk berbuat bagi pelaku, karena apabila imkan bermakna kodrat pelaku, maka ketika kita berbicara tentang perkara yang mustahil, misalnya kita berkata, “Perkara yang mustahil adalah tidak bisa dilakukan oleh pelaku”, perkataan seperti ini adalah bentuk perkataan berulang, hal ini sama dengan apabila kita katakana, “Perkara yang mustahil adalah mustahil”. Sementara tidaklah demikian halnya. Oleh karena itu, menjadi jelaslah bahwa imkan (dimana untuk setiap fenomena, sebelum keberadaannya adalah perkara yang hakiki dan nyata) adalah bukan kodrat pelaku dalam melakukan penciptaan terhadap fenomena dan maujud hâdits tersebut.

Namun dikarenakan bahwa imkan itu adalah bukan substansi yang mandiri dimana keberadaannya tidak membutuhkan subyek. Berdasarkan hal ini, keberadaan imkan tersebut membutuhkan subyek atau wadah. Di sini, subyek atau wadah imkan tidak lain ialah materi dari fenomena mumkinul wujud atau maujud hâdits. Oleh karena itu, kita sampai pada satu kesimpulan bahwa setiap maujud dan fenomena yang hâdits sebelum mewujud memiliki potensi atau imkan wujud. Dengan demikian, semua fenomena-fenomena, sebelum perwujudannya sendiri, membutuhkan suatu subyek dimana subyek (baca: materi) itulah yang menerima dan mendukung potensi dan imkan keberadaan bagi fenomena-fenomena dan maujud-maujud yang hâdits.”[6]

 

6. Mustahil Terpisahnya  Ma’lul dari ‘Illat-nya

Pada poin ini Ibnu Sina menjelaskan tentang hubungan kemestian antara ‘illat dan ma’lul. Ia beranggapan bahwa ketika ‘illat telah ada maka niscaya ma’lul pun akan berwujud. Tidak bisa digambarkan bahwa ‘illat sempurna telah ada namun ma’lul-nya masih tiada. Ibnu Sina berupaya menetapkan persoalan ini dengan mengajak menganalisa secara mendalam dan teliti pengertian sebab (‘illat) sempurna itu. Makna yang berhubungan dengan pemisahan akibat (ma’lul) dari sebab hanyalah benar jika disandarkan dengan sebab-sebab tak sempurna (dimana pikiran yang sederhana dan polos menyangka bahwa sebab-sebab tak sempurna itu adalah sebab hakiki). Pada sebab yang sempurna adalah mustahil suatu ma’lul berpisah dari sebabnya dan tidak terwujud seketika pada saat sebabnya telah mengada.

Dalam hal ini, Ibnu Sina memaparkan, “Wujud ma’lul, dari sisi bahwa terdapat hubungan kausalitas dengan sebabnya, adalah terkait secara hakiki dengan ‘illat-nya ketika ‘illat itu adalah suatu ‘illat yang hakiki dan sempurna dari segala dimensi. Apabila sebab tersebut adalah sebab hakiki, maka niscaya eksistensi akibat akan bergantung pada sebab hakiki tersebut. Untuk sebab sempurna mesti terdapat faktor-faktor dan kondisi-kondisi dimana faktor dan kondisi ini terdapat di dalam zat sebab (seperti irâdah) atau berada di luar zat sebab. Semua faktor dan kondisi mesti ada supaya suatu sebab menjadi sebab yang sempurna, seperti seorang tukang kayu tidak akan mampu membuat suatu lemari kayu tanpa adanya kehendak (sebagai faktor internal), alat-alat pertukangan, dan bahan-bahan kayu (sebagai faktor eksternal).

Apabila semua faktor internal dan eksternal telah hadir, maka niscaya akibatpun akan terwujud dan mustahil terpisah dari sebab. Begitu pula, ketiadaan akibat dikarenakan ketiadaan sebabnya. Ketika sebab tiada, maka seketika itu akibatnya pun akan meniada.

Dengan demikian, eksistensi akibat membutuhkan kesempurnaan sebab dan ketiadaan wujud akibat terkait dengan ketaksempurnaan wujud sebab. Berdasarkan hal ini, apabila terdapat halangan yang bersumber dari luar dan sebab tidaklah sempurna, maka akibat tak akan terwujud.

Apabila diasumsikan bahwa kesempurnaan dan kekurangan sebab tersebut adalah bersifat abadi, maka akibat dan hasilnya pun bersifat abadi. Jika kesempurnaan sebab ialah bersifat abadi dan azali, maka akibatnya pun bersifat abadi dan azali. Dan begitu pula, kalau kesempurnaan sebab tersebut bergantung pada waktu tertentu dan terbatas, maka akibat juga akan terwujud pada waktu tertentu dan terbatas. Hal ini sebagaimana jika sebab itu memiliki kekurangan yang abadi, maka dengan demikian akibat pun mustahil terwujud. Jika kekurangan sebab berkaitan dengan waktu tertentu dan terbatas, maka pada waktu tertentu dan terbatas itu pula wujud akibat tidak akan hadir.

Dengan memperhatikan analisa di atas, apabila sebab adalah sempurna dan tidak akan pernah mengalami perubahan dalam zat (seperti zat Wâjibul Wujûd), maka sebab ini niscaya memiliki akibat (seperti akal pertama). Dalam kondisi ini, akal pertama ini akan abadi dan sarmadi dikarenakan Wâjibul Wujûd senantiasa sempurna dan terus menerus berwujud.”[7]

7. Dua Bentuk Penciptaan

Ibnu Sina menguraikan perbedaan dua bentuk penciptaan dan menyatakan bahwa terdapat perbedaan antara ibdâ’, takwin, dan ihdâts. Dia berkata, “Pada penciptaan dalam bentuk ibdâ’ ini tidak membutuhkan materi dan waktu, sementara bentuk penciptaan pada takwin dan ihdâts tersebut sangat berhubungan erat dengan materi dan waktu. Ibda’ bermakna bahwa suatu sebab menciptakan suatu akibat dimana akibat ini hanya berkaitan langsung dengan sebab dan tidak berhubungan dengan faktor apapun seperti materi, alat, dan waktu. Sementara takwin dan ihdâts berarti bahwa suatu akibat, disamping bergantung pada sebab, juga berkaitan dengan materi, waktu, dan alat.  Dengan memperhatikan pengertian dari dua bentuk penciptaan ini, ibda’, dari sisi tingkatan, lebih tinggi dari pada takwin dan ihdâts.”[8]

8. Hubungan Keniscayaan antara Sebab dan Akibat

Ibnu Sina pada poin ini sangat menekankan bahwa hubungan antara sebab dan akibat adalah bersifat mesti dan niscaya. Apabila suatu akibat belum mencapai titik dan derajat keniscayaan, maka mustahil akan terwujud. Oleh karena itu, seluruh realitas dan akibat yang telah berwujud dikarenakan eksistensinya telah meniscaya dan hubungannya pun bersifat niscaya. Namun sebagian teolog menolak konsep keniscayaan dan kemestian eksistensi tersebut. Mereka beranggapan bahwa jika hubungan antara sebab dan akibat atau Khalik dan makhluk itu bersifat niscaya, maka akan bertolak belakang dengan konsep kebebasan dan ikhtiar Wâjibul Wujûd.

Para teolog berkeyakinan bahwa pada Pelaku yang berikhtiar, hubungannya dengan akibat harus bersifat mungkin dan tak niscaya, yakni Pelaku bebas menentukan mana hal yang akan dilakukan atau memilih untuk tidak berbuat. Jika tersedia segala syarat, kondisi, dan faktor untuk melakukan suatu perbuatan, maka perbuatan itu akan diprioritaskan untuk dikerjakan (baca: bukan keniscayaan untuk dilakukan). Hal ini tidak berarti bahwa perbuatan tersebut mesti, harus, dan niscaya untuk dilakukan oleh Pelaku.

Ibnu Sina memaparkan, “Segala sesuatu yang pernah tiada dan lantas berwujud, bagi setiap orang, adalah sangat jelas dan gamblang bahwa salah satu dari dua sisi (kemungkinan mengada dan meniada) telah terealisasi. Terealisasinya salah satu dari sisi tersebut bisa dipastikan karena faktor dan pengaruh eksternal. Realitas ini adalah gamblang, yakni setiap orang dengan akal sehatnya akan memahami bahwa “sesuatu” yang berada pada titik yang seimbang di antara dua kutub keberadaan dan ketiadaan, dan kemudian dia berpindah dan berada pada salah satu kutubnya (misalnya pada kutub keberadaan), maka keberadaannya pada kutub ini niscaya di bawah pengaruh suatu faktor eksternal. Dalam hal ini, terkadang akal manusia lupa dengan kejernihan seperti ini dan memerlukan bentuk penjelasan yang lain.

Dengan demikian, untuk berpindahnya “sesuatu” itu ke salah satu kutub, niscaya membutuhkan pengaruh eksternal. Persoalan yang mendasar adalah apakah pengaruh eksternal itu telah sampai pada titik kemestian dan keniscayaan ataukah masih pada derajat mungkin dan tak niscaya. Dengan ungkapan lain, “sesuatu” itu bisa terwujud dan juga bisa tidak terwujud, yakni senantiasa berada di antara ada dan tiada (di sini tidak bisa dikatakan bahwa “sesuatu” itu mustahil mengada, karena tak ada dalil kuat atas kemustahilan untuk mengada). Oleh karena itu, apabila salah satu dari kutub itu belum sampai pada derajat keniscayaan, dan kemudian salah satu dari kedua kutub keberadaan dan ketiadaan telah mencapai titik kemestian, maka sangatlah logis jika kita bertanya mengenai penyebab dan faktor tercapainya keniscayaan mewujud tersebut.

Apabila faktor eksternal tersebut mengantarkan “sesuatu” itu pada derajat keniscayaan mewujud dan telah meninggalkan batas ‘mungkin’ mewujud, maka tak akan muncul pertanyaan lagi atasnya tentang kewujudannya. Akan tetapi, jika belum mencapai batas keniscayaan mewujud dan masih menyisakan kemungkinan untuk mewujud, maka tetap akan menjadi obyek pertanyaan, mengapa “sesuatu” itu terwujud sedangkan masih tersisa satu derajat bagi kemungkinan meniada yang walaupun telah mencapai sembilan puluh sembilan derajat untuk kemungkinan mengada?. Maka dari itu, pada akhirnya, harus sampai pada tingkatan kemestian wujud dan jalan bagi kemungkinan ketiadaannya telah tertutup rapat.”[9]

9. Satu Akibat hanya terwujud dari Sebab Pertama

Pada bagian ini Ibnu Sina menguraikan suatu kaidah terkenal yang berbunyi, “Sebab Pertama hanya mewujudkan akibat yang tunggal,” yakni dari satu sebab yang tak memiliki keragaman ialah mustahil terwujud beberapa akibat. Dia memaparkan, “Pengertian bahwa satu sebab (A) yang bisa mewujudkan satu akibat (B) ialah berbeda pengertiannya apabila dikatakan sebab (A) itu merupakan sumber keberadaan bagi beberapa akibat lain (C, D, …). Dengan demikian, setiap suatu akibat (dikaitkan dengan karakteristiknya) membutuhkan suatu sebab yang juga bersesuaian dengan sifat dan karakteristik akibatnya. Misalnya karakteristik akibat (B) mesti bersesuaian dengan karakteristik sebab (A), begitu pula sifat akibat (D) harus sesuai dengan sifat sebabnya sendiri (C). Maka dari itu, ketika kita menyaksikan dari satu sebab telah terwujud dua akibat atau lebih, pasti kita akan menghukumi bahwa sumber dari dua akibat itu adalah dari dua bagian, dua dimensi, dua sifat, dan dua karakteristik yang terdapat pada sebab tersebut.

Dua karakteristik itu, dari sisi makna dan hakikat eksternal, adalah dua sesuatu yang terpisah dan tak berhubungan satu sama lain. Persoalannya ialah apakah dua karakteristik yang terpisah itu merupakan unsur-unsur pembangun zat sebab (dalam kondisi ini,  zat sebab memiliki komposisi dan tidak tunggal) ataukah sebagai konsekuensi[10] dari zat sebab ataukah salah satu dari karakteristik itu sebagai pembangun zat sebab dan lainnya sebagai konsekuensi dari zat sebab? Jika karakteristik-karakteristik tersebut merupakan pembangun zat sebab, dengan asumsi bahwa zat sebab adalah tunggal dan tak berangkap, maka hal adalah batil. Jika dua sifat dan karakteristik itu diasumsikan sebagai konsekuensi zat sebab, maka akan tetap berujung pada keberadaan dua karakteristik pada zat sebab yang merupakan unsur-unsur pembangun zatnya.

Begitu pula asumsi terakhir juga menjadi batal yakni salah satunya merupakan pembangun zat sebab dan lainnya sebagai konsekuensi zat sebab. Dengan memperhatikan analisa di atas, kita bisa menarik konklusi bahwa dua sesuatu atau lebih yang secara langsung bersumber dari satu sebab hakiki (misalnya sebab A mewujudkan secara bersamaan dua akibat B dan C), maka sebab hakiki itu niscaya bukanlah sebab yang tunggal, namun suatu realitas hakiki yang secara esensial mengandung komposisi.”[11]


[1] Ibnu Sina, al-Isyarat wa at-Tanbihat, jilid kedua, bab kelima, hal. 10.

[2] Ibnu Sina, al-Isyarat wa at-Tanbihat, jilid kedua, bab kelima, hal. 13.

[3] Seperti pada definisi manusia dikatakan sebagai hewan yang berpikir. Hewan di sini bermakna umum. Nah, suatu kesalahan kalau sifat “meringkik” itu dipredikasikan kepada makna umum hewan pada definisi manusia.

[4] Ibnu Sina, al-Isyarat wa at-Tanbihat, jilid kedua, bab kelima, hal. 15.

[5] Ibnu Sina, al-Isyarat wa at-Tanbihat, jilid kedua, bab kelima, hal. 16.

[6] Ibnu Sina, al-Isyarat wa at-Tanbihat, jilid kedua, bab kelima, hal. 17.

[7] Ibnu Sina, al-Isyarat wa at-Tanbihat, bab kelima, jilid kedua, hal. 19.

[8] Ibid, hal. 20.

[9] Ibnu Sina, al-Isyarat wa at-Tanbihat, bab kelima, jilid kedua, hal. 22.

[10] Makna ‘konsekuensi zat’ di sini misalnya kalau kita katakan bahwa ‘konsekuensi’ dari angka empat adalah kegenapan bukan keganjilan.

[11] Ibnu Sina, al-Isyarat wa at-Tanbihat, jilid kedua, bab kelima, hal. 23.

One thought on “Tentang Perwujudan Makhluk [3]

Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

Logo WordPress.com

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Gambar Twitter

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Foto Facebook

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Foto Google+

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s